Via da Verdade

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Terça-feira, Setembro 19, 2006

Para uma Filosofia do Flirt !!

- quanto a mim mais uma tentativa de racionalizar algo que é da ordem do instintivo e, mesmo, do senso comum. Toda a gente sabe reconhecer um "flirt", toda a gente sabe quando é que está a ser "flirtado" (embora nem toda a gente saiba "flirtar") sem que para isso tenha de recorrer a uma qualquer cartilha lógico-"flirtosófica"...

posted by Tomás at 5:27 AM

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Terça-feira, Junho 27, 2006

Resumo do meu artigo Emoções e o problema mente-corpo

1) Apresentação do problema Mente/Corpo

Keywords: fisicalismo; completude da física; causação mental; Tim Crane; emergentismo.

Três teorias que explicam o papel causal da mente no mundo físico:
i) Teoria da Identidade [o argumento da variabilidade múltipla contra a teoria da identidade - funcionalismo]
ii) Fisicalismo não redutivo/ Superveniência [o conceito de superveniência não resolve o problema da causação mental]
iii) Emergentismo [apresentação da posição de Tim Crane em que este rejeita a completudo da física. Breve referência à obra ?O Universo a nossa casa? de Stuart Kaufman]

b) Três argumentos contra uma teoria fisicalista da consciência
i) O argumento dos Zombies de David Chalmers
ii) A falha explicativa
iii) O argumento do conhecimento: Maria a cientista das cores

c) Thomas Nagel e Colin McGinn contra as explicações fisicalistas para os fenómenos mentais
i) Em ?What is it like to be a bat?, Thomas Nagel afirma que a consciência, por ser algo sentida apenas pelo sujeito que é consciente nunca poderá ser devidamente apreendida por uma teoria fisicalista.
ii) Colin McGinn no seu livro ?Problems in Philosophy: the limits of enquiry?, apresenta a sua tese do naturalismo transcendental ou seja, McGinn acredita que apesar de o fisicalismo ser verdadeiro e não haver mais nada no mundo que fenómenos passíveis de serem explicados pela ciência física (naturalismo) devido às limitações do nosso sistema cognitivo nós não conseguimos compreender como é que muitos desses fenómenos podem ser verdadeiros (transcendental). Entre esses fenómenos McGinn coloca o problema da Mente-Corpo, o problema do livre arbítrio, o problema da consciência, o problema da identidade pessoal...)

[Neste ponto argumento que b) e c) não nos apresentam quaisquer soluções ao fisicalismo. Digo ainda que a) i) e ii) já foram devidamente desmontados por Tim Crane e que a proposta emergentista deste autor com o seu consequente abandono da completude da física em a) iii) simplesmente não me convence pois também não oferece uma alternativa à causalidade da física. Como tal na segunda secção procuro contribuir para uma resolução fisicalista do problema Mente-Corpo aproximando de alguma forma os Estados Mentais dos Estados Corporais via estados Emocionais.]

2 ? Contribuição para a resolução do problema mente corpo: aproximar mente e corpo via emoções

A ideia essencial aqui defendida é a seguinte: qualquer conceito emocional tem uma concomitante física, que defini como uma protoemoção. Identifico todo e qualquer evento mental com um determinado conceito emocional pelo que um evento mental não pode ser considerado algo abstracto que se possa separar desse concomitante físico, nomeadamente, um sentimento emocional. Em termos históricos ou evolucionários esse sentimento emocional começou por ser a protoforma dos nossos eventos mentais, no sentido em que consistia numa avaliação corporal de algo que era bom ou mau para o organismo. Aqui sigo Patricia Greenspam que identifica o significado dos nossos estados mentais primitivos com essa avaliação imediata e não cognitiva de estados do corpo. Ainda segundo Greenspam terá sido a complexificação do nosso sistema cognitivo que terá afastado os nossos eventos mentais deste seu significado imediato inicial. No entanto, mesmo após a sofisticação conceptual que o desenvolvimento do nosso sistema cognitivo permitiu, os nossos eventos mentais continuam ligados ao corpo constituindo o conteúdo semântico de eventos físicos como as protoemoções.

O desenvolvimento cultural e filosófico da humanidade levou-nos a falar e a pensar a mente como essencialmente separada do corpo, e de facto parece-nos óbvio que assim seja: imaginamo-nos facilmente a sobreviver à morte do nosso corpo, a trocar de corpo com outras pessoas, a sair fora do nosso corpo ir dar uma volta e voltar, etc.),e é por isso que nos custa a aceitar uma explicação fisicalista para o problema mente/corpo. Talvez não nos seja possível falar dos nossos estados mentais como propriedades dos nossos estados corporais, talvez isso não caiba na nossa grelha conceptual e nos seja completamente ininteligível, mas isso não quer dizer que as coisas não sejam assim. Parafraseando Wittgenstein, de facto não nos parece que a mente seja o corpo, mas como é que pareceria se a mente fosse, de facto, o corpo?

Tomás Magalhães Carneiro

posted by Tomás at 11:51 AM

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Mind Language and Action Group

Colóquio MLAG

RACIONALIDADE, CRENÇA, DESEJO

POCTI/FIL/55555/2004

Instituto de Filosofia ? FLUP

torre B- 1º andar

30 de Junho de 2006

09h00 - Abertura

Sofia Miguens

09h10 - Emoções protoemoções e racionalidade

Tomás Magalhães Carneiro

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Segunda-feira, Junho 05, 2006

Resumo do meu artigo apresentado no 3º Encontro Nacional de Filosofia Analítica ENFA 3

Emoções e Racionalidade Derivada

Os dois problemas centrais deste artigo são os seguintes: 1) que estatuto atribuir ao nosso background não cognitivo numa teoria filosófica da racionalidade?, e 2) como encontrar um critério normativo de racionalidade?

Na primeira secção ?Critérios de racionalidade: duas objecções ao critério consequencialista?, procuro contextualizar o artigo no estado da arte fazendo alusão ao trabalho de Stephen Stich (Research Group on Evolution and Higher Cognition) no sentido de trazer os resultados da psicologia evolucionista para o campo das teorias da racionalidade. Interessa-me sobretudo o seu trabalho sobre racionalidade das emoções, nomeadamente o critério consequencialista que Stich usa para avaliar a racionalidade e a irracionalidade das emoções.

Em seguida avanço com duas objecções ao critério consequencialista. Numa primeira objecção critico Stich por este não deixar bem claro onde devemos parar a atribuição de racionalidade. Se seguirmos apenas o critério consequencialista, parece-me, vemo-nos livres para atribuir racionalidade a fenómenos não cognitivos como algumas emoções básicas. Numa segunda objecção ao critério consequencialista defendo a necessidade de um meta-critério normativo contra o qual avaliar a racionalidade do agente, suas acções e processos cognitivos.

Na segunda secção, ?Racionalidade derivada e avaliação de racionalidade? procuro responder a estes dois problemas. Nesse sentido defendo que para falarmos da racionalidade de um agente, de uma acção, ou de um processo cognitivo são necessários dois níveis de condições: condições de ocorrência e condições normativas de avaliação. Nas condições de ocorrência coloco o background pré-racional, condição necessária para a ocorrência de fenómenos racionais. Neste artigo defino todos esses fenómenos não cognitivos que constituem o background sob o termo protoemoções. Nas condições normativas de avaliação coloco a rede de crenças e de atitudes proposicionais necessárias para que determinado fenómeno seja interpretado, comparado e avaliado quanto à sua racionalidade.

Quanto às condições normativas de avaliação pretendo ainda argumentar em defesa de uma norma pela qual se possa avaliar a racionalidade dos agentes.

Procuro ainda argumentar em favor de uma maior empiricidade das teorias da racionalidade e para isso (inspirado no conceito de ?intencionalidade derivada? de John Searle) avanço com a atribuição de racionalidade derivada ao background não cognitivo dos nossos sistemas cognitivos (as nossas protoemoções). Essa atribuição pretende, por um lado, dar conta da importância desse background não cognitivo nos nossos processos cognitivos superiores, por outro lado pretende encurtar a distância entre esses dois pólos (mente e corpo) que poderão não estar tão distantes quanto normalmente se pensa.

posted by Tomás at 5:34 PM

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Domingo, Abril 02, 2006

Globalização ética: condicionalismos, problemas e um impasse (excertos)

Abstract

Este trabalho envereda por duas linhas argumentativas, espero eu, complementares.
Numa primeira linha defendo a ideia que a organização do mundo globalizado tal como o conhecemos é o resultado de uma série de fenómenos sobre os quais os indivíduos exercem pouco ou nenhum controlo. Esta primeira linha pretende enquadrar o trabalho no contexto geral deste seminário - a ideia que dispositivos vários que transcendem o homem, infirmam, coagem e restringem as suas opções e formas de vida.
A segunda linha argumentativa procura apresentar a ideia que a ética surgiu como uma ferramenta para o homem resolver problemas que se lhe deparavam nos ambientes em que evoluiu e que, em resultado disso, é um instrumento insuficiente para resolver os problemas éticos colocados aos indivíduos pela sociedade globalizada. No final argumento a favor da homogeneidade da natureza humana como o mínimo ético comum que nos obrigará a encontrar soluções de compromisso no sentido de se resolverem alguns problemas prementes que se colocam às sociedades actuais.

Introdução

1 -Na primeira parte deste trabalho começo por tentar explicar os condicionalismos que levaram a que tenha sido a ?nossa? cultura ocidental a ser globalizada e não outra cultura qualquer, como a Chinesa, a Neoguineense, a Azteca ou a dos índios Aruáquis da Amazónia. Para esta parte do trabalho baseei-me no livro ?Armas, Germes e Aço? de Jared Diamond

2 -Na segunda parte apresento a religião como uma das forças modeladoras da sociedade ocidental que levaram ao aparecimento de fenómenos sociais como a ciência, a cultura, a técnica e os valores éticos da sociedade capitalista. Foco essencialmente a importância que o ascetismo protestante teve na modelação das mentalidades dos homens e na forma como isso abriu as portas à possibilidade de uma ética para a sociedade capitalista ocidental nos moldes que hoje a conhecemos. A obra tutelar desta secção é o livro de Max Weber, ?A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo?.

3 -Na terceira parte apresento alguns problemas éticos novos levantados pelo facto de vivermos num mundo globalizado a uma escala nunca antes vista. Alguns desses novos problemas éticos são: a necessidade de cuidarmos de uma atmosfera comum, a existência de uma economia comum e a necessidade de uma legislação básica comum a todos os seres humanos. A partir desses dados éticos novos, levantados por Peter Singer na sua obra ?Um só mundo? e por H.P. Martin e H. Shumann em ?A armadilha da globalização?, argumento a favor de uma ética universal e imparcial mais adequada à nova civilização global em que vivemos.

4 -Na quarta parte introduzo a noção de cosmopolitismo e o consequente impasse gerado por esta ideia de humanidade partilhada [a noção aceite por todas as pessoas sensatas de uma homogeneidade da espécie humana] e a constatação da impossibilidade de uma moralidade partilhada. Nesse sentido apresento os argumentos do filósofo inglês Simon Blackburn que no seu livro ?Rulling Passions? toma uma posição humeana acerca da origem sentimentalista e evolutiva da ética e, a partir daí concluo que a natureza humana opõe-se à necessidade (real) de uma ética global.

No final do trabalho defendo a necessidade de se superar esse impasse.

(...)

4 ? Um Impasse: éticas locais, preocupações globais

Cosmopolitismo
A ideia proposta por Peter Singer de que todos os seres humanos partilham uma humanidade comum (ponto 3), pertencem a uma única comunidade (a comunidade humana) e, como tal, devem preocupar-se e ajudar-se mutuamente independentemente da nacionalidade de cada um não é, dizia, uma ideia nova. Esta é a ideia base da noção de cosmopolitismo (do grego kosmopolitês; cidadão do mundo) introduzida no pensamento ocidental pela filosofia estóica e que foi de grande importância na modelação das mentalidades dos cidadãos do mundo greco-romano e da sociedade ocidental que aí teve a sua origem.
Existem diversas formas de colocar em prática os ideais cosmopolitistas, quer politica, económica ou moralmente. No entanto, aquilo que une os autores que defendem uma concepção rígida de cosmopolitismo (e Singer é sem dúvida um deles) é a noção de que as nossas obrigações morais para com os outros não devem ser enviesadas por considerações de cariz paroquial como a pertença a um grupo ou a uma nação que nos sejam mais afins.
É moral ser-se eticamente imparcial?
A ideia que aqui defendo é que uma ética composta por valores que transcendam a família, a tribo, a comunidade, ou a nação, isto é, uma ética universalista e imparcial para com o outro, independentemente das relações de parentesco, amizade, ou nacionalidade, é contra a natureza humana e contra o modo de ser do próprio pensar ético.
Para saber o que é isso do ?modo de ser do pensar ético? julgo que é necessário fazer referência a algumas ideias acerca da forma como tomamos decisões, formamos os nossos valores e agimos de acordo com eles. Seria necessário, para isso, aprofundar um pouco uma investigação acerca da natureza da mente humana, mas isso sairia fora do escopo deste trabalho. Limitar-me-ei a referir dois modelos contrastantes acerca da nossa natureza enquanto seres deliberadores e agentes morais: o modelo sentimentalista de inspiração humeana e o modelo racionalista de inspiração kanteana. Para isso apoiei-me na obra ?Rulling Passions? do filósofo inglês contemporâneo Simon Blackburn. Nos capítulos 7 e 8 desta obra o autor faz uma análise desses dois modelos concorrentes tomando uma posição clara em favor do modelo sentimentalista segundo o qual aquilo que ajuizamos ser moralmente correcto está intimamente ligado àquilo que sentimos, e que foi moldado pelo meio socio-cultural que nos envolve: as relações de amizade, família, respeito, honradez, as crenças espirituais que mantemos, etc., fazem com que tenhamos valores diferentes uns dos outros. A forte ligação (biológica) entre a natureza humana e a ética humana justifica, de um modo imparcial, algumas práticas sociais, e alguns valores éticos, parciais. À semelhança do que escreveu Nietzsche acerca da verdade, os nossos valores morais são, do princípio ao fim, antropomórficos.
Ora, este facto enviesa a nossa imparcialidade ética pela raiz uma vez que o nosso comportamento moral é moldado pelo valor que achamos que devemos atribuir a cada um dos outros. Tendo em conta a origem socio-cultural dos valores morais é extremamente difícil, se não mesmo impossível, ser-se eticamente imparcial. A moral é por natureza parcial, como tal julgo que é até pertinente perguntar se é moral ser-se eticamente imparcial? Para o ilustrar pensemos num ser humano que orientasse a sua vida moral por estritos ideais de universalidade e imparcialidade, dando a mesma relevância ética a todos os seres humanos por igual. Ora, esse ser humano seria necessariamente um mau pai, um mau marido, um mau amigo, um mau cidadão, etc. Uma vida humana com sentido é necessariamente uma vida que nos possibilite ligações íntimas, profundas e completas com os seres humanos que nos são mais próximos. É natural que nos sintamos mais ligados aos nossos parentes e amigos que a um indivíduo que viva do outro lado do mundo. É mesmo natural que sintamos algum desapego para com a vida desse indivíduo. Com os nossos familiares, amigos e concidadãos, partilhamos muito mais que uma humanidade comum e, como tal, devemos muito mais a eles que a outro ser humano qualquer.

O paradoxo entre o sentimento cosmopolitista de uma humanidade partilhada, isto é, a noção de que vivemos num mundo global em que formamos uma só comunidade e todos temos certas obrigações morais universais, e o sentimento de que somos, e devemos ser, eticamente parciais, ou seja, que temos mais obrigações morais para com aqueles que nos são mais próximos, esse paradoxo, dizia, é dificilmente superável e a tentativa de o superar, ou contornar, é um desafio que necessariamente temos de nos colocar.

Resumindo, o que procurei mostrar nesta secção foi que o homem resiste à globalização, ou seja, dada a origem sentimentalista e evolucionista dos nossos valores morais, a nossa natureza humana opõe-se a uma ética global, universal e imparcial. O homem não evoluiu no sentido de viver num mundo global, mas numa aldeia, numa tribo, numa comunidade relativamente pequena, fazendo parte de uma família, de um clã ou de uma tribo. Como tal não aceita naturalmente a ideia de uma ética que transcenda os valores que melhor se adequam a essas realidades. Desde que começou a viver em sociedade o homem evoluiu para viver numa pequena comunidade de laços pessoais e foi no sentido de fortalecer esses laços sociais e sentimentais com os que lhe eram mais próximos que desenvolveu os seus valores morais, os seus códigos de conduta ética, apoiados num aparato cognitivo próprio que lhe possibilitam pensar e agir de acordo com essas necessidades. Porém, num curto espaço de tempo (comparado com a sua longa história evolutiva de mais de 100 mil anos) o homem viu-se forçado a viver no mundo inteiro e preocupar-se com o mundo inteiro. É, pois, natural que esse mesmo aparato cognitivo, esses mesmos códigos de conduta ética, enfim, esses valores morais, que tiveram origem e evoluíram para resolver problemas nos nossos ambientes e sociedades ancestrais (família, clã, tribo, nação) sejam desadequados a uma ética radicalmente diferente, uma ética imparcial, indiferente para com o que nos é mais ou menos próximo, uma ética demasiado racional e como tal demasiado inumana. No fundo a ética que idealmente se adequaria ao modelo de mundo para o qual caminhamos. Uma ética demasiado irrealista para um mundo demasiado real.

Em face desse caminho que se trilha à frente do homem, este parece coagido a encarar-se como um supra-homem, um homem universal, quando, claramente não tem capacidades para isso. Não se estará a exigir demasiado do homem actual? O esforço para uma ética universalista e imparcial não será um passo maior que aquele que as suas curtas pernas podem dar? Por outro lado, como exigir menos do que isso? É esse parece-me, o impasse a que chegamos e para o qual ainda não encontrei resposta.

A ideia fundamental que aqui quis passar aqui foi a de que a necessidade real de uma ética global, universal e imparcial é como um prego que tentamos apertar com a chave de fendas da nossa natureza humana.

Conclusão

Obrigados a superar o impasse
Apesar de ao nível ético haver uma divergência inconciliável causada, como vimos, pelo facto de nem todos valorizarmos as mesmas coisas, o ideal de cosmopolitismo ensina-nos algo que devemos ter sempre presente: a ideia que partilhamos todos a mesma humanidade apesar de não partilharmos os mesmos códigos morais. É deste mínimo ético comum, da ideia de homogeneidade da espécie humana, que devemos partir para tentar resolver alguns dos problemas prementes que se colocam às sociedades actuais. Estes problemas obrigam-nos a superar o impasse entre o ideal cosmopolitista e natureza humana.
Em ?O nosso futuro pós-humano? Francis Fukuyama alerta-nos para os perigos actuais de alguns progressos no campo das biotecnologias (engenharia genética, a neurofarmacologia e as ciências cognitivas) podere vir a alterar drasticamente aquilo que consideramos ser a nossa natureza humana (modelamento genético de fetos, indução de felicidades artificiais por meio de fármacos, prolongamento indefinido do tempo de vida em detrimento da qualidade de vida e do bem-estar social, etc.). O consequente abismo moral desse ?futuro pós-humano? obrigar-nos-á, em breve, a tomar posições éticas que fundamentem opções políticas de compromisso.

Outro problema grave que a ideia de cosmopolitismo pode ajudar a combater é o problema da fome nos países de terceiro mundo. A ideia que a miséria humana e a fome são um mal objectivo, não é passível de discussão ética. Estes problemas não são um problema ético, são um problema, ponto final. Partindo da ideia cosmopolitista de uma humanidade partilhada segundo a qual todos partilhamos das mesmas necessidades e preocupações, a obrigatoriedade do combate à miséria humana e à fome deve ser considerado um dado ético adquirido, objectivo e universal. A ideia de que a fome e a doença no terceiro mundo são uma epidemia que deve ser combatida é uma forma de pensamento cosmopolitista que ultrapassa quaisquer diferendos éticos que possam subsistir.

Aplicar no terreno (i.e. politicamente) estes ideais cosmopolitistas, implementando instituições que regulem o bom e o mau uso das tecnologias (Fukuyama, p.29), ou implementando políticas económicas como a proposta por Singer de os países ricos destinarem 1% do seu PIB ao combate à miséria e fome nos países do terceiro mundo (Singer, p. 261), é uma obrigação moral para as sociedades actuais.

A verdade é que vivemos todos num só mundo, somos uma humanidade inextrincavelmente ligada para o bem e para o mal e, como tal, é bom que nos entendamos se não eticamente, pelo menos humanamente. A ideia fundamental a reter aqui é que só temos, de facto, uma chave de fendas para trabalhar, mas o prego tem mesmo de ser apertado.

Tomás Magalhães Carneiro

posted by Tomás at 6:21 PM

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REDUCIONISMO: UMA PRIMEIRA ABORDAGEM (excertos)

Introdução

O reducionismo é a posição que defende que uma teoria de um determinado tipo pode ser explicada na sua totalidade por outra teoria mais básica.
Esta posição é a consequência lógica de uma determinada ontologia, o materialismo filosófico, ou seja, a doutrina segundo a qual tudo o que existe no universo é algo de material, ou seja, um agregado de partículas físicas elementares, sejam estas protões, electrões, ou quarks. Dessa forma o materialismo (e o reducionismo) é uma forma de monismo (defende a existência de uma única substância elementar) que nega a existência de coisas como almas, espíritos ou forças vitais.

Segundo esta posição ontológica materialista, tudo o que há (células, organismos, sistemas, etc.) são combinações desses materiais físicos básicos. Daí a crença em que as melhores explicações que podemos obter, as mais seguras, são aquelas que se reportam a essas entidades mais elementares.
A consequência lógica deste pensamento é a procura de uma ciência única, a física (a ciência que trata das coisas mais básicas), que explicaria tudo aquilo que existe (organismos, ecossistemas, a mente humana, sistemas sociais, etc.) dispensando todas as outras ciências que lhe são subsidiárias (química, biologia, psicologia, sociologia, etc.). Descobertas as leis fundamentais de tudo o que há, as leis dos quarks, ou de outras partículas mais elementares entretanto descobertas pela física, teríamos acesso, nas palavras de Stephen Hawking ao ?pensamento de Deus.? O cumular do pensamento reducionista seria a unificação da ciência, ou seja a sua redução a uma Grande Teoria Unificada da física. (Hawking, p.226)

Reducionismo ontológico e reducionismo metodológico

É comum fazer-se uma distinção entre reducionismo ontológico e reducionismo metodológico.
O reducionismo ontológico é uma crença mais fundamental acerca da estrutura do universo que defende que a melhor explicação para os fenómenos naturais deverá ser encontrada ao nível mais básico, o nível físico, enquanto que o reducionismo metodológico pode ser melhor entendido como uma estratégia que tem demonstrado bons resultados no que à investigação científica diz respeito. Seguindo esta estratégia o cientista procura explicações causais simples (leis que rejam as relações entre partículas elementares) para fenómenos biológicos complexos (a vida, a interacção entre organismos, etc.) Os sucessos da ciência mostram que a estratégia reducionista funciona: inovação tecnológica, engenharia genética, medicina, biotecnologia, etc.

O reducionismo ontológico partilha desta crença de que as explicações mais completas para os fenómenos biológicos devem ser encontradas ao nível das relações entre os elementos físico-químicos básicos, mas enquanto para o reducionista metodológico tal acontece pois essa é a melhor estratégia científica, isto é, a que até hoje comprovadamente deu mais resultados, para o reducionista

ontológico isso é verdade porque as únicas coisas que realmente existem, os fundamentos da realidade, são as partículas subatómicas.

Enquanto estratégia o reducionismo metodológico é uma tendência natural da ciência que procura compreender as coisas complexas através de uma análise das suas partes.
É seguindo esta estratégia que a posição reducionista em ciência cognitiva defende que as teorias psicológicas poderão ser explicadas em termos de teorias mais básicas como as teorias neurocientíficas, que desse modo revelarão que os estados psicológicos não serão mais que estados ou processos neurofisiológicos. Da mesma forma a posição reducionista defende que os termos de outras ciências de nível superior, como a biologia, serão melhor compreendidos quando forem explicados nos termos de outras teorias mais básicas, como a química e a física. Assim, por exemplo, a evolução de uma espécie será compreendida como a evolução de configurações físico-químicas essenciais à sobrevivência de determinados genes.
Se por um lado é relativamente fácil imaginar uma redução bem sucedida de uma teoria química a uma teoria física, assim como uma redução bem sucedida de uma teoria biológica a uma teoria química, já não é nada fácil perceber como é que seria a redução de uma teoria biológica a uma teoria física sem que nada da primeira se perdesse pelo caminho. Como explicar, por exemplo, os hábitos alimentares de um elefante nos termos usados pela física (relações entre átomos, electrões e quarks) sem que nada do que compreendemos através da explicação biológica se perca quando a traduzimos nestes termos? E se já é difícil, se não mesmo humanamente impossível, dar esse salto imaginemos o que seria procurar uma equação física que explicasse ao nível das relações entre átomos, electrões e quarks fenómenos psicológicos como as nossas crenças, os nossos desejos, as nossas intenções, as nossas sensações estéticas ou emocionais.

Ou seja um dos problemas colocados a uma tentativa de reduzir um fenómeno biológico, ou outro fenómeno de uma teoria superior (no sentido de mais afastada de uma teoria física básica) como a psicologia ou a sociologia aos termos de uma teoria física é, exactamente, que os tipos de explicação de uma e de outra ciência são diferentes pois ?a biologia lida com regularidades diferentes do tipo de regularidades da física e da química.? (Webster p.50).

Em seguida procurarei analisar algumas estratégias reducionistas em biologia e em ciência cognitiva, nomeadamente a tentativa de encontrar uma Teoria Unificada da Física e da Biologia, em Richard Dawkins, e a tentativa de encontrar uma Teoria Unificada Mente-Cérebro em Patrícia Churchland.
(...)

Argumentos filosóficos contra o reducionismo

O problema do reducionismo é um problema que deixou alguns filósofos como Donald Davison, Daniel Dennett e Jaewong Kim numa posição complicada. Por um lado não queriam deixar de ser fisicalistas (um tipo de materialismo), ou seja, queriam continuar a afirmar que não há nada no mundo que não seja uma entidade física ou uma relação entre entidades físicas, por outro não queriam, ou não achavam possível, reduzir fenómenos mentais a fenómenos físicos. Ou seja. Não queriam deixar de ser fisicalistas, mas também não queriam cair no redutivismo e, muito menos, no eliminativismo a que a posição reducionista radical parece invariavelmente conduzir.
Segundo a posição eliminativista em filosofia da mente os estados mentais normalmente invocados pela psicologia popular para falar da mente e das acções humanas (crenças, desejos, intenções, etc) não existem realmente. Para os eliminativistas estes estados são como os deuses das antigas religiões pagãs, ou como os espíritos vitais dos primórdios da ciência, i.s., são termos de uma teoria essencialmente errada que, como tal, são também eles falsos.

Em oposição a este fisicalismo radical (eliminativista), o fisicalismo das propriedades ou o fisicalismo não reducionista, afirma que algumas propriedades

de nível superior (a mente, por ex.) constituem uma classe autónoma e irredutível de propriedades.
Enquanto fisicalistas, os fisicalistas não reducionistas não caem numa posição eliminativista e reconhecem que as propriedades psicológicas apesar de não serem redutíveis a propriedades físicas dependem de propriedades físicas que lhes servem de substrato. Ou seja, os fisicalistas que não aceitam a eliminação do mental aceitam a tese da superveniência do mental sobre o físico, a tese de que a natureza mental de um indivíduo é totalmente determinada pela sua natureza física.

i)Superveniência

Uma forma de superar o reducionismo sem abandonar uma ontologia fisicalista é a teoria que nos diz que a mente é superveniente em relação ao corpo. Esta tese mantém que o mundo é fundamentalmente composto por entidades físicas, mas no entanto apresenta-se-nos hierarquicamente dividido em várias camadas (multilayered) ou categorias de entidades. (Kim, p.221)

As propriedades mentais emergem ao nível dos organismos que são, no entanto, compostos por entidades físicas de níveis inferiores, ou ontologicamente mais básicos. Nesse caso como é que as entidades de níveis superiores (estados mentais) se relacionam com as entidades de níveis inferiores das quais emergem (estados cerebrais)?

Actualmente a posição consensual em filosofia da mente parece ser a de que as propriedades de nível superior são dependentes das propriedades de nível inferior. E é aqui que entra o conceito de superveniência.
Kim dá um exemplo de uma relação de superveniência falando de uma obra de arte, uma escultura, em que a beleza é o resultado do trabalho físico sobre um pedaço de mármore. A beleza é, diz-nos Kim, superveniente em relação ao bloco de mármore trabalhado. Ou seja não há nada mais que a pedra trabalhada a determinar a beleza da obra de arte, como tal as propriedades físicas do objecto determinam totalmente as suas propriedades estéticas. Ou seja, as propriedades estéticas são supervenientes em relação às propriedades físicas. O mesmo se passa analogamente com a relação entre o mental e o corporal.

Como se pode ver, o conceito de superveniência permite-nos falar de dependência e determinação do físico sobre o mental, sem que nos vejamos obrigados a falar de redução, que é exactamente o que pretendem aqueles fisicalistas que querem rejeitar a posição reducionista mas que não querem deixar de falar de uma dependência do mental em relação ao físico.
O conceito de superveniência permite-nos falar de uma determinação física de um fenómeno mental, mas permite-nos não ter de explicar esse fenómeno em termos físicos, ou seja reduzir esse fenómeno mental a um fenómeno físico ? um fenómeno mental é irredutível ao fenómeno físico que o origina. Este conceito parece servir tanto ao fisicalismo como ao anti-reducionismo.

ii) Monismo Anómalo

Para alguns filósofos como Paul Ricouer não é certo que o eventual conhecimento completo do que se passa no nosso cérebro melhorará o conhecimento que temos de nós mesmo. (Ricouer, 2001) É neste sentido que se coloca a objecção de Donald Davidson a esta procura por parte das ciências cognitivas de uma Teoria Unificada da Mente-Cérebro. Esta teoria, diz-nos Davidson, é algo que não faz qualquer sentido. Nos seus artigos ?Mental Events? (1979) e ?Psychology as Philosophy? (1974), Davidson argumenta contra a possibilidade de uma redução teórica dessa natureza devido ao abismo conceptual existente entre as explicações de nível psicológico (são crenças, desejos e intenções que causam acções físicas como o facto de eu erguer intencionalmente a mão e beber um copo de água) e as explicações de nível físico (que falam em termos do funcionamento de células, reacções químicas, sinapses neuronais, etc.) sobre as quais as ciências físicas trabalham. Muito grosseiramente a tese defendida por Donald Davidson nestes dois artigos é que as teorias psicológicas não podem ser reduzidas a teorias físicas.

Uma teoria que reduzisse a mente ao cérebro identificaria um qualquer evento mental com um evento mental correspondente. Esta é a chamada Teoria da Identificação Mente-Cérebro que tem a seguinte forma: uma sensação é um processo cerebral.

Os benefícios desta identificação do mental com o físico seriam, dizem os reducionistas, duplos. Obteríamos uma maior economia ontológica, uma vez que ao dispensarmos as mentes e os eventos mentais estaríamos a simplificar a nossa ontologia. Conseguiríamos também uma unificação de teorias, ou seja, ao identificarmos as mentes com propriedades neuronais complexas podemos integrar, ou seja reduzir, a psicologia a outras ciências mais básicas como a biologia, a química ou a física.

No entanto em filosofia da mente colocaram-se alguns problemas a esta posição reducionista:
O argumento do anomalismo psico-físico diz-nos que não existem leis que liguem os fenómenos físicos aos fenómenos mentais, como tal não é possível reduzir uns aos outros.
Outro argumento contra a identificação do mental com o físico é o argumento funcionalista da realizabilidade múltipla (ver 1,c,ii), que nos diz que se um evento mental pode ser realizado por uma multiplicidade de propriedades físicas em ?diversas espécies e estruturas?, não pode ser identificado com uma única propriedade física.
Tais considerações levaram muitos filósofos a defender um tipo de fisicalismo não reducionista, segundo o qual apesar de todos os indivíduos serem constituídos apenas por elementos físicos (monismo), algumas propriedades destes indivíduos, nomeadamente as suas propriedades psicológicas, não são redutíveis a propriedades físicas.

Davidson defendeu uma Teoria da Identificação que nega a existência de leis que liguem o mental ao físico, ou que identifiquem um com o outro, e para isso revelou-nos aquilo que diz ser a característica distintiva dos eventos mentais: o facto de possuírem intencionalidade. Algo de que uma Teoria da Identidade Mente-Cérebro

não dá conta, uma vez que processos cerebrais (ao contrário dos eventos mentais) não têm intencionalidade.
Esta é a base da tese do monismo anómalo de Donald Davidson. Segundo esta tese (defendida também por Daniel Dennett e Thomas Nagel) todos os acontecimentos são físicos e tudo o que existe são eventos físicos. É como tal uma posição fisicalista e monista (pois não se compromete com outras entidades não físicas). Mas ao mesmo tempo é anómala pois rejeita uma tese fundamental no fisicalismo tradicional que nos diz que os eventos mentais só podem ter explicações físicas: ?Apesar de a minha posição negar a existência de leis psicofísicas, é consistente com o ponto de vista segundo o qual as características mentais são, de algum modo, dependentes ou supervenientes, de características físicas.? (Davidson 2001, p.214)

Davidson rejeita a possibilidade de leis psicofísicas, uma vez que as leis são linguísticas e, como tal, podem ser descritas de uma ou de outra maneira. Ou seja, os eventos são mentais apenas enquanto são descritos, ou seja enquanto são linguísticos. Eventos mentais são atitudes proposicionais como crenças, desejos, intenções, apreciações estéticas, etc., que dependem, para tal, da sua inserção num contexto linguístico, numa rede de outras crenças, desejos e intenções. Não podemos atribuir inteligibilidade às atitudes proposicionais de um agente excepto dentro de uma rede de crenças, desejos, intenções e decisões. Os eventos cerebrais são processos físicos sintácticos, i.e., sem o conteúdo semântico que possuem os eventos mentais. Como tal, para aceitarmos a existência de leis psicofísicas que ligariam o mental ao físico e nos possibilitariam uma unificação da psicologia com a neurociência teríamos de deixar de falar do mental nos termos usados pelas ciências físicas ? algo que essas ciências não conseguem fazer. Os predicados físicos e mentais simplesmente não foram feitos uns para os outros.
Ou como escreve Davidson, ?em sentido algum podemos reduzir a psicologia às ciências físicas.?(Davidson 2001, p.259 ).

Pensemos por exemplo na minha crença de que ?a água está fria?. Ora, esta crença não pode ser explicada nos termos de uma teoria física (algo como H2O + a temperatura de 10º centígrados), pois o termo ?fria? é relativo ao conjunto de crenças, atitudes, objectivos e necessidades do sujeito, ou seja, depende de uma série de factores que o levam a acreditar que a água está fria. Se o sujeito fosse um pinguim da Antártida acreditaria muito provavelmente que a água estaria morna. Devido à sua inserção numa rede de atitudes proposicionais um enunciado psicológico não pode ser reduzido a um enunciado nos termos de uma teoria física.

É uma característica da realidade física que a mudança física pode ser explicada por leis que demonstram a causalidade física. E é uma característica do mental que a atribuição de fenómenos mentais é devida ao background de razões, crenças e intenções do indivíduo. Assim, para a nossa concepção de homem enquanto animal racional é essencial o abismo nomológico (nomos = lei) entre o mental e o físico. Uma teoria da mente humana deve ser uma teoria envolvente e não uma teoria unificada.

Resumindo, a tese central do monismo anómalo de Davidson diz-nos que os eventos mentais são nomologicamente irredutíveis a eventos físicos, e que não há ligação possível entre as leis psicológicas e as leis físicas.

Tomás Magalhães Carneiro

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Terça-feira, Novembro 29, 2005

Já nos vossos monitores

O número 11 da revista Intelectu dirigida por Sara Bizarro.
Este número é quase totalmente composto por artigos de investigadores do Mind Language and Action Group (Mlag) - do qual faz parte este vosso autor - no âmbito do projecto de investigação Rationality, Belief, Desire II - from cognitive science to philosophy.

Como escrevem as editoras deste número (Sofia Miguens e Sara Bizarro) no editorial, o denominador comum [destes artigos] é a racionalidade, [sendo] o objectivo central do Projecto RBD2 [o de] compreender a racionalidade de agentes, nomeadamente dos agentes humanos.

Os artigos são os seguintes:

O que tem a filosofia a dizer à psicologia - uma entrevista de Sofia Miguens ao filósofo americano Charles Travis

Somos ou não inevitavelmente racionais - um polémico artigo do filósofo brasileiro Carlos E. Mauro. Mauro diz que sim, e que não faz sentido falar de irracionalidade em Filosofia da Acção.

J.Fodor e os problemas da Filosofia da Mente - sendo Fodor um dos autores centrais do projecto RDB2 Sofia Miguens aborda aqui os problemas levantados por este filósofo à Filosofia da Mente assim como as soluções por ele apresentadas. Apresenta ainda algumas das críticas que podem ser feitas a Fodor e aos seu projecto de Filosofia da Mente.

O problema do auto-conhecimento - neste artigo Sofia Miguens procura formular os princípios de um modelo para a investigação do auto-conhecimento em termos de entendimento linguístico que ultrapasse as limitações dos modelos cartesiano (observacional) e wittgensteiniano (expressivo).

Para acabar de vez com o cognitivismo - neste artigo procuro mostrar que o cognitivismo em teoria das emoções tem os dias contados.

Teorias da Mentalidade. Uma apresentação filosófica - onde Clara Morando analisa as propostas apresentadas por S. Stich e S. Nichols na sua obra Mindreading acerca das nossas capacidades de ler as mentes dos outros e de assim atribuir estados mentais (crenças, desejos, pensamentos, emoções) a outros agentes e a nós próprios.

Evolução, Cultura e a Irracionalidade das Emoções - onde é apresentada uma descrição consequencialista da racionalidade humana que procura corrigir um pouco a mão às interpretações da relação entre a racionalidade e as emoções que surgiram depois dos importantes trabalhos de António Damásio em neurociência.

posted by Tomás at 6:04 PM

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Domingo, Outubro 16, 2005

Blackburn, Hume e Kant sobre os fundamentos do agir moral + Apêndice sobre a possibilidade de sermos eticamente imparciais.

Nos capítulos 7 e 8 de Rulling Passions, Simon Blackburn procede a uma investigação da nossa natureza enquanto seres deliberadores, contrastando os modelos sentimentalistas (de inspiração humeana) e racionalistas (de inspiração kanteana) de tomadas de decisão, argumentando em favor dos modelos sentimentalistas.

De acordo com David Hume (e também Adam Smith), os nossos sentimentos morais são uma forma de coordenarmos as nossas acções com o resto da sociedade. Essa coordenação é conseguida através de diversas pressões sociais, que nos levam a comportarmo-nos e a educarmos os nossos filhos de um modo cultural e socialmente [logo moralmente] correcto. Um dos grandes objectivos da educação é, segundo Hume, fazer como que o coração se rebele contra aquilo que é considerado uma iniquidade.

Ou seja, para Hume o fundamento do nosso agir moral não é Deus, ou a Razão, mas a nossa capacidade e vontade de tomarmos o ponto de vista comum.
De facto a procura, por parte de muitos filósofos e moralistas, de um fundamento universal para a moral não foi mais que uma forma de evitar o relativismo ético a que posições como a de Hume e Smith conduzem.

É por de mais sabido que Kant procurou esse fundamento último do agir moral na Razão. Para ele a voz da moral confunde-se com a voz da razão, ou seja, a apreensão racional da lei moral tinha carácter absoluto e obrigatório. Por outras palavras as normas da razão subjazem às normas da ética. Este tipo de moral (deontológica) proposta por Kant está associada a uma metafísica do agente racional em particular, metafísica essa que, como veremos mais à frente, Blackburn rejeita.
Para fundamentar o agir moral na razão, Kant afirma que a acção moral deve seguir uma máxima (uma razão da acção) que se possa tornar uma lei universal. Esta é apenas uma das formulações possíveis do Imperativo Categórico de Kant, a base da ética deontológica de Kant.

O problema deste Imperativo, ou do agir segundo uma máxima ou regra, é que não há nenhuma acção, máxima ou regra que se possa tornar universal no campo do agir moral. Por exemplo, a proibição de mentir, pode por vezes ser a acção moral correcta, mas esta proibição nunca pode ser absoluta, como se verifica quando alguém mente para não revelar ao louco com o machado nas mãos onde escondeu os seus filhos.

Ou seja, pelo facto de uma pessoa ter determinados princípios e considerar certos deveres como moralmente correctos (não mentir, por exemplo), não quer dizer que essa pessoa tenha de deixar de pensar sempre que embate num desses princípios e deveres. Vários princípios e deveres entram em confronto entre si. Por vezes escolhemos seguir uns, por vezes outros.

Apêndice- Será possível ser eticamente imparcial.

Se formos kanteanos e considerarmos que o nosso agir ético é fundado na Razão, nesse caso deveria ser possível ser-se eticamente imparcial, uma vez que o agir moral seria acessível a qualquer ser humano detentor de uma capacidade de raciocínio normal. No entanto Blackburn afirma (seguindo a posição humeana) que aquilo que consideramos moralmente correcto está intimamente ligado ao meio socio-cultural que nos envolve; as relações de amizade, família, respeito e honradez que mantemos uns com os outros faz com que tenhamos valores diferentes uns dos outros. Ora, esse facto afecta a nossa imparcialidade ética, uma vez que o nosso comportamento moral é moldado pelo valor que achamos que devemos atribuir a cada um dos outros. Tendo em conta a origem socio-cultural dos valores morais é extremamente difícil, se não mesmo impossível, ser eticamente imparcial. A moral é por natureza parcial, como tal julgo que é mesmo pertinente perguntar se é moral ser-se eticamente imparcial?

Hume e Kant acreditam ambos na existência de pressões sociais para agirmos moralmente, apenas discordam na origem dessa pressão: os sentimentos para Hume, a razão para Kant [1]. Para Hume é a nossa natureza sentimental que nos empurra para a prossecução do bem comum. Na verdade as nossas emoções (ou sentimentos) tanto podem determinar um comportamento ético como não ético. É necessária uma ordem social específica para estabelecer uma harmonia entre a rectidão e o sucesso. A moralidade é, de facto, uma conquista social.

[nota 1 - Na verdade, não só o pensar moral, mas todos os materiais do pensamento em geral são derivados da sensibilidade ? Toda a ideia é copiada de alguma impressão ou sentimento anterior (Hume, Investigação sobre o Entendimento Humano, pg 78; ed. 70)].

posted by Tomás at 12:08 PM

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Sexta-feira, Outubro 14, 2005

Stich e o Eliminativismo quanto às Crenças e Desejos

O eliminativismo defende que estados mentais como crenças e desejos não existem. São, segundo esta posição, termos de uma teoria comum fundamentalmente errada: a psicologia popular.
Desta premissa os eliminativistas concluem que os estados mentais não têm lugar na ontologia de uma ciência moderna.

Para Stephen Stich, esta conclusão não se segue das premissas apresentadas.
Segundo Stich existem duas teorias da referência que procuram dar conta da relação entre os termos da teoria popular (crenças, desejos, intenções, etc.) e os dados da ciência:

- semântica popular (a referência é indeterminada)
- proto-ciência (é a ciência que deve determinar a relação mundo-palavra)

A primeira posição de Stich era de que nenhuma destas teorias resolvia o problema do eliminativismo que, ou era insolúvel, ou não tinha qualquer importância.
Foi John Searle quem convenceu Stich de que este impasse se aplicaria de igual modo tanto aos termos da psicologia popular, como aos da física, da química, etc.
Esta crítica de Searle levou Stich à conclusão de que as questões semânticas acerca da referência não servem para resolver problemas ontológicos como os levantados pelo eliminativismo.

Na opinião de Stich, chegamos a conclusões ontológicas sobre algo através de processos de negociação social, política pessoal (como a influência de certas personalidades, factores sociais, etc.)
Estas posições de Stich aproximam-se das de Quine e Rorty (A Filosofia e o Espelho da Natureza).

Bibliografia

Deconstructing the Mind - Stephen Stich

posted by Tomás at 4:08 PM

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O cognitivismo de Jon Elster , emoções e racionalidade

Falar de fenómenos tão diferentes como são as diferentes reacções emocionais, agrupando-as num conceito unificador como é o de Emoção é um modo conveniente de organizar o nosso discurso. No entanto, o uso desse rótulo (comportamento emocional) não nos deve levar a pensar que todo o comportamento emocional é levado a cabo por somente um sistema do cérebro, nem nos deve ocultar que por detrás desse rótulo está uma miríade de eventos físicos e mentais. Ou seja, para determinados propósitos pode ser útil falar de emoções como um todo, para outros propósitos as diferentes emoções devem ser tratadas como fenómenos distintos.

Uma disputa comum em filosofia das emoções é a de saber se uma emoção tem necessariamente um antecedente cognitivo e, além disso, se é ou não um estado intencional. De um dos lados da disputa encontram-se os cognitivistas para quem um estado que não tenha um antecedente cognitivo nem seja um estado intencional, não se qualifica como uma emoção. No seu livro, The Alchemies of the Mind, Jon Elster não nega que algumas emoções, como o medo e a raiva, não têm antecedentes cognitivos. Ou seja, não nega que uma cognição não é necessariamente uma condição de todas as emoções, e neste sentido Elster podia ser classificado como um não cognitivista. No entanto, afirma que as emoções que verdadeiramente importam para uma abordagem filosófica das emoções são as emoções comuns, aquelas com que nos deparamos no quotidiano e, para essas, é de facto necessário um antecedente cognitivo. Pelo que Elster é, na verdade, um cognitivista quanto às emoções.

Neste seu livro Elster diz-nos que se preocupa sobretudo com as consequências (filosóficas) das emoções e não tanto com a sua origem (neuro-físico-químico-socio-antropo-cultural). Como tal, passa por cima do problema de saber o que é que se entende em concreto por uma emoção (para Elster ainda não há unanimidade quanto aquilo que é uma emoção) e parte da definição comum de emoção. Segundo esta definição comum, uma emoção não é despoletada por um evento ou estado de coisas, mas antes por uma crença num evento ou estado de coisas. Isto é, uma crença é mediadora de um evento e de uma emoção.
Neste sentido poderemos falar de emoções racionais e irracionais. Ou seja, se uma crença é irracional se não for bem fundamentada, uma emoção mediada por uma crença irracional é, também ela, irracional.

No que diz respeito à relação entre as emoções e a racionalidade, Elster identifica três grandes questões:

1) Qual o impacto das emoções na racionalidade das tomadas de decisão e na formação das crenças? ;
2) Até que ponto as emoções são racionais? ;
3) Podemos influenciar racionalmente as nossas emoções e as dos outros?

Por agora interessa-nos apenas a primeira questão.

1) Quanto ao impacto das emoções na racionalidade humana, o ponto de vista actual é contrário à tradição que opunha emoções e razão. Actualmente as emoções são tidas como essenciais para o processo racional.
Para saber de que modo as emoções possibilitam e adulteram os processos de tomada de decisão racional, em primeiro lugar é preciso clarificar o que é que se entende por uma acção racional e, por outro lado, como e quando é que uma acção não é racional.

Elster entende por acção racional aquela que:

a) dadas as crenças e os desejos do agente, a acção escolhida é a melhor;
b) dada a informação disponível para o agente, as suas crenças são as melhores crenças;
c) dados os desejos do agente e as suas crenças quanto aos custos-benefícios da informação que detém os recursos utilizados para a obtenção de informação são os melhores.

Consequentemente, uma acção não é racional por indeterminação (c, não se aplica) ou por irracionalidade (a e b não se aplicam), e as emoções podem desempenhar um papel subversivo na racionalidade da acção, tanto na formação de crenças como na aquisição de informação.
As emoções podem afectar a escolha racional de diversas formas: por enviesamento de probabilidades e credibilidade; aumentando as nossas crenças em acontecimentos improváveis; causando comportamentos irracionais (raiva, medos, fobias, etc.); omitindo as consequências das nossas acções; promovendo um desinteresse geral na procura de mais informação relevante; etc.

Elster partilha as opiniões de Ronald de Sousa e António Damásio que defendem que uma pessoa sem o seu aparato emocional a funcionar devidamente não chegaria sequer a tomar uma decisão racional ou irracional. Para estes dois autores as emoções estão causalmente envolvidas no processo de tomada de decisão racional, ajudando-nos a escolher entre duas opções com o mesmo valor, ajudando-nos a superar a nossa endémica falta de razões para agir optimamente informadas, poupam-nos o tempo que gastaríamos desnecessariamente a procurar essas informações. Resumindo, e citando de Sousa, o papel das emoções é suprir a insuficiência das razões.

No prefácio a este livro Elster anunciou que o seu objectivo é o de procurar compreender o papel desempenhado pelas emoções na vida mental e na geração do comportamento. Porém, se por um lado concorda com Damásio quando este diz que uma redução das emoções constitui uma importante fonte de comportamento irracional, para Jon Elster o que explica o facto de nós tomarmos uma decisão em vez de outra não é o facto de sentirmos uma emoção (enquanto estado físico) positiva ou negativa. A explicação do comportamento está ao nível das razões e não das causas. Ou seja, ao nível de atitudes proposicionais como as crenças e os desejos (pg 297). Julgo que neste ponto podemos ver a mesma defesa de uma irredutibilidade do psicológico ao físico que encontramos em Donald Davidson (no sentido em que os nossos conceitos físicos não têm profundidade suficiente para explicar os nossos conceitos psicológicos.

Nota 1: No seu artigo Psychology of Philosophy Davidson defende que conceitos como referência, significação e condições de verdade são conceitos intencionais e semânticos que, como tal, não tên lugar numa teoria cìêntifica. Os eventos mentais pertencem ao mundi físico, no entanto nós é que não conseguimos compreender como. Para Davidson não temos acesso aos cont~eúdos mentais a não ser através de um processo de interpretação (as razões de que fala Elster). Não podemos atribuir pensamentos a nós mesmos fora de uma comunidade de intérpretes e locutores. Só o podemos fazer quando estamos em posição de interpretar alguém.

Nota 2: Também para Quine uma descrição psicológica passa por cima da complexidade neuronal referindo-se a um sintoma (um efeito) em vez de a um mecanismo neuronal (uma causa).

Bibliografia

The Alchemies of the Mind - Jon Elster
Essays on Actions and Events - Donald Davidson
Introdução à Filosofia do Espírito - Pascal Engel
A Companion to the Philosophy of Mind - Samuel Guttenplan

posted by Tomás at 2:58 PM

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Armas, Germes e Aço ? o destino das sociedades humanas
Jared Diamond; ed. Relógio d´Água

O que fez Jared Diamond escrever este livro foi uma pertinente pergunta feita por um seu amigo neoguineense: Por que razão é que vocês, brancos, criaram tanta carga e a trouxeram para a Nova Guiné e nós, negros, tínhamos tão pouca carga nossa? Por outras palavras Diamond quer perceber as razões, ou as causas, da actual distribuição da riqueza e poder pelos diversos povos e continentes e dessa forma compreender a origem da desigualdade entre os povos e as raças.

Diamond começa por descartar algumas das explicações mais comuns, como a explicação pelas diferenças biológicas entre povos. Segundo este ponto de vista racista, uns povos seriam mais inteligentes do que outros, pelo que é natural que os mais aptos (implicitamente os mais inteligentes) dominem os menos aptos (os menos inteligentes, portanto). Diamond, que viveu muitos anos entre os povos geralmente chamados de primitivos, diz que pelo contrário, a inteligência e a desenvoltura mental é apanágio destes primitivos. De facto, basta pensar na quantidade de estímulos a que uma criança primitiva é sujeita, na quantidade de interacções que estas têm com outras crianças, adultos, animais e a natureza em seu redor, e pensar no filho obeso da nossa prima, pálido de olhar vítreo e polegares calejados de carregar nos botões da PlayStation e no comando da televisão, para compreender quem é o primitivo.

Então, pode o leitor perguntar, por que motivo é que somos nós ocidentais, bando de balofos intelectuais, quem domina o mundo e não os neoguineenses, os pigmeus africanos ou os aborígenes australianos, reconhecidos ginastas mentais?

Diamond avança com dois graus de explicação. A primeira (de 1º grau) diz-nos que a sociedade ocidental (euroasiática) é quem domina o mundo devido a ter tido a seu favor factores como as armas de fogo, as doenças infecciosas e os utensílios de aço. Esta explicação é no entanto insuficiente pois deixa por esclarecer os motivos por que foram os euroasiáticos (e não outros povos quaisquer, como os Africanos ou os nativos Americanos) a desenvolver esses factores de dominação. A explicação (de 2º grau) avançada por Diamond é que as raízes de desigualdade no mundo moderno mergulham profundamente na pré-história, em diferenças ambientais, geológicas e acasos históricos, tais como a orientação dos eixos dos diferentes continentes (Leste-Oeste na eurásia e Norte-Sul nas Américas e África) que permitiu uma mais rápida e homogénea dispersão de culturas, invenções e ideias ao longo de uma mesma latitude (na verdade as invenções e as ideias foram atrás das culturas que se propagaram a partir do Crescente Fértil). A causa remota que mais terá influenciado o surgimento dos factores de dominação da eurásia terá sido, de facto, a produção alimentar (agricultura e pastorícia), que surgiu primeiro na história da humanidade na zona do Crescente Fértil e se espalhou rapidamente ao longo do eixo paralelo (Leste-Oeste) para a Europa e Ásia, levando consigo invenções como a escrita, as técnicas militares, a organização política, e danos colaterais como os germes, passados ao homem pelos seus animais domésticos, e aos quais os euroasiáticos ganharam ao longo dos tempos imunidade. Essa mesma imunidade não foi adquirida pelos povos dos Novos Mundos que foram mais dizimados pelos germes que os seus conquistadores traziam nos seus corpos que pelas armas que traziam no porão dos seus navios.

Não deve hesitar em oferecer este livro a qualquer amigo racista de cabeça dura, pois se o seu conteúdo não o fizer ver que as diferenças culturais entre os povos, nomeadamente a dominação do mundo pelos povos euroasiáticos, não têm a sua razão de ser em diferenças biológicas e numa putativa superioridade rácica, mas antes em acasos e vicissitudes ambientais, geográficas e históricas que recuam aos primórdios da humanidade, talvez o peso das 490 páginas deixadas cair ?inadvertidamente? sobre a sua cabeça o faça.

TomaZ

posted by Tomás at 2:29 PM

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Terça-feira, Junho 14, 2005

António Damásio sobre as Emoções

Damásio começa por distinguir sentimentos, estados internos e privados, de emoções que são estados dirigidos para o exterior e públicos. Para Damásio sentimentos e emoções são dois estados distintos do organismo, e dá-nos como exemplo um caso de um paciente seu que sentia dores fortíssimas mas que não tinha os estados emocionais que normalmente correspondem a um sentimento de dor. Sentia-se estranhamente bem, apesar das dores.Quanto à visão predominante que durante o século XX separou emoção e razão Damásio considera que está definitivamente ultrapassada. A perspectiva evolucionista que percorre as ciências da mente diz-nos que o nosso sistema emocional surgiu antes do nosso sistema cognitivo consciente estando ambos intrincadamente ocupados em tarefas que permitam a sobrevivência do organismo. Os processos de raciocínio e tomada de decisão que constituem aquilo a que chamamos racionalidade não seriam possíveis sem a componente emocional: ?a emoção faz parte integrante dos processos de raciocínio e tomada de decisão.? (p. 61)Vimos então que as emoções subjazem àquilo que entendemos por racionalidade. Porém, donde surgem essas emoções? Qual o seu substrato? Segundo Damásio esse substrato é composto por mecanismos biológicos básicos, muito simples e que não dependem da consciência. Ou seja, na origem das emoções estão mecanismos biofísicos sem conteúdo mental que permitem que o organismo desenvolva de uma forma não consciente comportamentos que respondem de determinada maneira a estímulos exteriores e interiores e que preparam o organismo para a acção. A este processo biológico Damásio dá o nome de ?desencadear não consciente das emoções?.
O que são, então, as emoções e para que servem?De um modo muito sucinto, para Damásio emoções são processos biologicamente determinados (padrões químicos e neurais) cuja finalidade é ajudar o organismo a manter a vida. Processos biológicos esses que foram sendo moldados ao longo de muitos anos pela selecção natural. Para Damásio a função biológica das emoções é dupla: por um lado produz ?uma reacção específica para a situação indutora? e por outro regula o estado interno do organismo com vista a essa reacção específica. Ou seja, as emoções são a forma que a natureza encontrou para proporcionar aos organismos comportamentos rápidos e eficazes orientados para a sua sobrevivência. Podemos então dizer que, segundo Damásio, as emoções se encontram num patamar intermédio no sistema cognitivo humano: um degrau acima de sistema biofísicos ?cegos? como os reflexos, o sistema de regulação metabólica e as emoções de fundo como a dor e o prazer, assim como impulsos e motivações (ver Motivation by Peter Shizgal), e um degrau abaixo dos comportamentos conscientes e estados mentais cognitivos que caracterizam aquilo que entendemos por racionalidade. Conforme fica bem ilustrado no gráfico apresentado na página 76 deste livro, tanto os degraus superiores (estados conscientes do organismo) como os degraus inferiores (processos biofísicos do organismo) interagem uns com os outros através das emoções. Uma explicação evolucionista para este facto diz-nos que a forma como os nossos antepassados agiam e reagiam com os estímulos provenientes do seu meio ambiente foi-se padronizando sob a forma de sentimentos e emoções, primeiramente não conscientes, que se mostraram úteis para as tomadas de decisão do organismo, poupando-lhe tempo e energia. Da mesma forma que as emoções, também a consciência evoluiu como um equipamento de sobrevivência do organismo. Esta evolução em degraus, de estímulos cegos a sentimentos e emoções não consciente e, finalmente, a emoções e processos cognitivos conscientes e complexos indicam que, ?de uma forma ou de outra, a maior parte dos objectos e das situações conduzem a alguma reacção emocional?, que nenhuma experiência consciente é emocionalmente neutra ou, se quisermos, racionalmente pura. Esta razão purificada de elementos não racionais (o cocheiro que controla os cavalos, na metáfora platónica) teria o importante papel de impedir a ?tirania das emoções?. No entanto, diz-nos Damásio, ?os motores da razão também requerem emoção, o que significa que o poder da razão é por vezes bem modesto?. (p. 80)Fica então a pergunta: quão modesta é a nossa razão?

Bibliografia

O Sentimento de Si - António Damásio

posted by Tomás at 5:11 PM

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Normatividade

Uma regra é normativa quando é fruto de uma escolha ou de uma imposição. Por exemplo guiar pela direita é uma regra normativa, a lei da gravidade não. É costume em filosofia da mente afirmar-se que as atitudes proposicionais são uma atribuição normativa. Isto é, existem ?standards de racionalidade que dirigem a nossa atribuição de atitudes uns aos outros, apesar de ser impossível expressarmos estes standards em termos de leis ou regras específicas?. A própria posse de conceitos será uma questão normativa. Um computador actua segundo regras que lhe foram impostas, mas é pouco credível afirmar que um computador possui os conceitos dos objectos sobre os quais actua. Assim, afirmar que um ser humano é racional quando este na realidade também se rege por regras de raciocínio é uma afirmação puramente normativa.

Bibliografia

The Companion to the Philosophy of Mind - ed. Samuel Guttenplan (ed) Oxford, Blackwell Publishing, 1994

posted by Tomás at 5:08 PM

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Motivação para a Acção

De acordo com algumas experiências realizadas com ratos de laboratório a força motivadora de uma acção (aquilo que nos leva a avaliar de diferentes formas acontecimentos semelhantes, o impacto dos estímulos exteriores e a forma como agimos em relação a eles) é provocada por um conjunto de determinadas condições internas do agente. Por sua vez, a regulação dessas condições internas dependem de ?sinais que prevêm estados psicológicos futuros e de sinais que reflectem estados actuais.? Uma mudança num estado motivacional é acompanhada por mudanças comportamentais e neuronais. O toque do rato macho na fêmea com cio activa um reflexo comportamental. Num nível de maior complexidade comportamental e neuronal estes estados comportamentais interagem com processos cognitivos de forma a influenciarem o comportamento. Não há dúvida que os seres humanos usam estados abstractos para dirigir a avaliar o seu comportamento, no entanto os substratos psicológicos e neuronais desses estados abstractos motivadores podem ser do mesmo tipo daqueles estados que dirigem o comportamento biológico de outras espécies do reino animal. Recentemente têm sido feitos alguns esforços ao nível da IA com o intuito de descrever formalmente a influência da motivação no comportamento.

Bibliografia

The MIT Enciclopedia of Cognitive Sciences - ed. Robert Wilson and Frank Keil, Cambridge, MA, 1999

posted by Tomás at 4:59 PM

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Terça-feira, Junho 07, 2005

Vivam,

já está On-line a página do MLAG (Mind, Language and Action Group), sediado na Faculdade de Letras da Universidade do Porto mas constituido por investigadores (professores e alunos) de diversas Universidades.

O MLAG desenvolve investigação em várias áreas da Filosofia da Mente como a Natureza das intenções, a Motivação para a acção, o modelo crença-desejo, emoções, teorias da mente, teorias da racionalidade, natureza do conhecimento, teoria da escolha racional e sua aplicação na economia, etc.

A página do MLAG encontra-se aqui: http://web.letras.up.pt/smiguens/mlag/index.html

posted by Tomás at 4:36 PM

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Quinta-feira, Abril 21, 2005

Se não quiserem perder uma oportunidade única de conhecer o autor deste blog apareçam aqui:

FACULDADE DE LETRAS - UNIVERSIDADE DO PORTO

INSTITUTO DE FILOSOFIA UNIDADE I&D 502 (FCT)

Gabinete de Filosofia Moderna e Contemporânea

SEMINÁRIOS DE FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA

Tomás Magalhães Carneiro

Mind Language and Action Group

"Para acabar de vez com o cognitivismo"

22 de Abril de 2005, 14:30, Instituto de filosofia

ps - Todos os espectadores serão revistados por seguranças grandes, fortes e maus que não permitirão a entrada de pistolas, facas e tomates. As manifestações de desagrado, desacordo ou simples dúvida estão terminantemente proibidas.

posted by Tomás at 9:20 AM

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Domingo, Abril 17, 2005

O que é uma acção racional?

Em filosofia da mente a racionalidade é entendida como um requisito de coerência da identidade pessoal: ?sem racionalidade não há agente.?
Um agente é considerado racional quando as suas acções se encontram harmonizadas com as suas crenças, desejos e intenções. Ou seja, com as suas representações e com os seus objectivos. Um conjunto de decisões, crenças e desejos completamente incoerentes não alcançariam o estatuto de racionais. Não passariam de frases soltas. No entanto os padrões de racionalidade da tradição filosófica do sec. XX (que derivam da concepção de agente racional de Newman e Hempel) colocam a fasquia da racionalidade demasiado alta. A ideia que subjaz a esta concepção de agência racional é a de que esta consiste na optimização das escolhas facultadas pelo sistema de crenças e desejos do agente. De acordo com esta concepção de racionalidade um agente que não procure maximizar a utilidade esperada das suas acções não é um agente racional. Esta teoria da racionalidade parece não ter em consideração que os seres humanos são psicologicamente limitados. Os estudos de psicólogos como Tversky e Kahneman demonstram que por norma não somos logicamente perfeitos ou mesmo consistentes nas nossas escolhas ou preferências. A irrrealidade do modelo ideal de racionalidade conduziram a duas reacções teóricas. Por um lado o materialismo eliminativista, segundo o qual conceitos como intencionalidade e racionalidade são pré-cientificos e são descartados como pseudoteóricos. Por outro lado a negação da ideia que um agente racional deve ser perfeitamente racional. A ideia de racionalidade mínima (defendida também por Cherniak em ?A Companion to the Philosophy of Mind?, Guttenplan) advoga uma via intermédia entre a unidade e coerência perfeitas do mental (os modelos idealistas de racionalidade) e a desintegração caótica do agente (o materialismo eliminativista). Herbert Simon considerava que a um agente racional bastava satisfazer, e não maximizar, a sua utilidade esperada. Stich e Cherniak também avançam modelos de racionalidade que aceitam e incorporam fenómenos psicológicos imperfeitos ? procedimentos heurísticos, ?rápidos mas sujos?, desenvolvidos para lidar de forma pragmática com o meio ambiente em que se inserem. O facto de, por vezes, aplicarmos essas nossas ferramentas a usos diferentes daqueles para os quais foram desenvolvidos pode explicar muita da irrracionalidade que, de um ponto de vista fomal, afecta os nossos processos de raciocínio.

posted by Tomás at 5:41 PM

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Intencionalidade

O significado filosófico de intencionalidade é o de ?dirigido a algum objecto?, quer este seja físico ou abstracto, existente ou inexistente. Para algo ser intencional é necessário que seja acerca de alguma coisa?. Estados mentais como crenças, desejos e arrependimentos são acerca de algo, ou seja, são intencionais. Para Brentano a marca distintiva do mental seria esta intencionalidade em relação a qualquer tipo de objecto (abstracto, inexistente, físico?). Ou seja, os estados mentais são intencionais de um modo que um estado físico nunca pode ser. Um estado físico nunca pode ser dirigida para algo que não seja também um estado físico. Como é bem patente, a tese de Brentano implica um dualismo cartesiano que separa mental e físico. Dificilmente os psicólogos cognitivos aceitarão que as representações e computações mentais que advogam sejam algo mais que estados do cérebro. No entanto fica-lhes por explicar como é que estados puramente físicos podem ter propriedades intencionais. A posição behaviorista e eliminativista passa por cima deste problema negando simplesmente que as pessoas tenham aquilo a que se chama estados intencionais. Actualmente a generalidade dos teóricos das ciências cognitivas acreditam que os estados intencionais do agente, assim como as suas atitudes proposicionais, são inerentes a estados do cérebro. A intencionalidade é considerada uma representação mental com propriedades semânticas. Essas representações são conceitos que implicam tanto uma interacção com outras representações internas (crenças, desejos, etc.) como com estados do mundo externo. São ?acerca de? algo pois referem-se ou designam algo.
Para Fodor e Sellars estes ?estados intencionais são simplesmente estados físicos com propriedades semânticas? cujos objectos são apenas os conteúdos representacionais. O problema desta posição está em saber como é que é possível (e se é possível) determinar o conteúdo semântico de algo físico. A psicosemântica de Fodor procura resolver esta questão.
Uma importante crítica a este modelo internalista vem de Hilary Putnam que com a sua experiência mental da ?Terra Gémea? procura demonstrar que as atitudes proposicionais de um agente não são determinadas apenas pelos seus estados internos: ?dois seres humanos podem ser idênticos molécula por molécula e mesmo assim apresentarem crenças e desejos diferentes?, pois essas atitudes proposicionais dependem de vários factores no seu contexto histórico e temporal. Segundo Putnam alguém na Terra Gémea poderia pensar estar a referir-se a água (H2O) quando na verdade não existia lá água nenhuma, mas uma coisa muito parecida (XYZ).
Assim, será necessário distinguirmos conteúdo alargado ? os conteúdos representacionais ? de conteúdo estrito ? aqueles determinados pelo conteúdo físico do agente.

posted by Tomás at 5:38 PM

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Terça-feira, Abril 05, 2005

Desejo

Os desejos parecem ser tanto uma fonte como um entrave à acção racional. Ao agir porque desejamos fazer algo estamos a expressar a individualidade que nos caracteriza enquanto seres humanos, mas esses mesmos desejos parecem por vezes entrar em conflito com aquilo que é racionalmente esperado de um agente moral. A discussão filosófica acerca dos desejos divide-se entre os que consideram que os desejos constituem a génese da acção e mesmo da acção moral (Spinoza, por exemplo, defendeu que consideramos bom aquilo que queremos), e os que procuram estabelecer um princípio da acção independente dos desejos (para Kant este princípio autónomo era a Vontade). Um dos objectivos da actual filosofia da mente é procurar compreender o papel que os estados mentais exercem no comportamentos humano, e no âmbito desta investigação o interesse pelo conteúdo semântico e intencional dos estados mentais como os desejos foi reavivado.
Agir racionalmente é agir intencionalmente e de acordo com os conteúdos das crenças e desejos que um agente possui. Mas o que é que é para um desejo ser acerca de alguma coisa? Um desejo é um estado com conteúdo cognitivo que determina qual o seu objecto? A sugestão behaviorista é que os estados mentais são disposições para nos comportarmos de determinada maneira, no entanto, o que os behavioristas erradamente ignoram é que são necessários outros estados interiores ao sujeito para que algo se qualifique como um desejo, nomeadamente a crença de que a acção desejada terá a consequência pretendida. O comportamento racional exige uma coordenação entre crenças e desejos.
Porém, para defendermos a posição de que desejos são razões para agir temos de reconhecer a existência de factores que determinam o objecto dos desejos, independentemente das crenças, pois ?um desejo não é uma mera disposição para agir, é uma razão para agir.? Aqui coloca-se o problema do conteúdo representacional dos desejos. Se negarmos, como Hume fez, que os desejos tenham conteúdo representacional, somos levados a identificar o objecto do desejo com o estado que conduz ao comportamento que satisfará esse desejo. Segundo esta posição um desejo não depende necessariamente de uma crença. O exemplo de que temos sono e que queremos dormir independentemente de acreditarmos que o sono é benéfico para a saúde, parece ser um bom argumento a favor de uma certa modularidade na geração dos desejos.
Uma analogia entre desejos e estados perceptivos identificaria a origem dos desejos num qualquer estado corporal ? um estado de privação ou necessidade. E identificando estas causas biológicas dos desejos encontramos o seu conteúdo semântico independente do conteúdo das crenças.

posted by Tomás at 7:06 PM

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Segunda-feira, Março 14, 2005

Emoções

Segundo Oatley emoções são estados ou processos psicológicos que gerem os objectivos dos agentes. A função principal de uma emoção é indicar ao agente, de um modo rápido e eficaz, como este deve agir em determinada situação. Uma emoção escolhe, veta ou dá prioridade a certos objectivos e planos de acção em vez de outros.
Ao longo da história da filosofia vários filósofos se interessaram pelas emoções, entre eles os Estóicos, Aristóteles, Descartes, Espinosa e Hume. A abordagem tradicional à problemática das emoções é uma abordagem cognitivista (na senda de Aristóteles para quem as emoções eram espécies de avaliações cognitivas de eventos) e negativista (desde os Estóicos a grande maioria dos teóricos das emoções encaram-nas como prejudiciais à razão).
William James foi o primeiro a aportar uma teoria não cognitivista ao estudo das emoções considerando-as supervenientes em relação a estados corporais físicos. Segundo o ponto de vista jamesiano uma emoção é uma percepção de uma reacção fisiológica que o corpo tem face a um vento qualquer mas que ocorre depois do processo de produção do comportamento.
Hoje em dia a ideia geral é que o ponto de vista negativo acerca das emoções está fundamentalmente errado. A função das emoções na produção de comportamento racional é reconhecida por todos os estudiosos do campo.
Herbert Simon sublinha o papel gerenciador que as emoções desempenham nos processos cognitivos (1) poupando tempo e energia aos mecanismos de cognição, (2) escolhendo entre caminhos de acção, (3) ajudando nos processos de socialização e cooperação entre indivíduos.
São raras as soluções puramente racionais aos problemas que nos surgem [segundo alguns autores elas são mesmo inexistentes ? Mameli].
O sistema emocional humano fornece-nos estratégias e heurísticas para a resolução de problemas que evoluíram com o tempo e se incrustaram no nosso ADN. Uma forma de compreender algumas das limitações e paradoxos da racionalidade humana é encontrando os pontos de colisão entre o que as nossas ferramentas esperam (no sentido em que foram desenvolvidas para) encontrar no mundo e aquilo que verdadeiramente encontram. [ver também Nozick, The Nature of Rationality]

posted by Tomás at 5:28 PM

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Emotion, Evolution and Rationality, Dylan Evans and Pierre Cruse (ed), Oxford, Oxford University Press

Este livro reúne uma série de artigos de algumas das leading figures da investigação em ciência cognitiva acerca do papel das emoções no comportamento humano, em particular na racionalidade prática.

Desde Platão até aos nossos dias a ideia dominante (sobretudo no ocidente) é de que as emoções são um entrave ao comportamento racional dos seres humanos, pelo que ao opormos razão a emoção julgamos estar a separar lógica de intuição, pensamento racional de pensamento irracional, verdade de falsidade. A imagem prevalecente é a da razão como um cocheiro que tem de controlar pelas rédeas os seus indomáveis ?puros sangues?, as emoções. Mas o que as mais recentes investigações empíricas nos dizem é que esta imagem não descreve a forma como realmente opera a nossa razão, sugerindo que a devemos deixar cair juntamente com alguns outros mitos acerca do que é a racionalidade humana e do que é ser racional. Depois de milhares de anos em que foram reprimidas e afastadas dos estudos sérios acerca da racionalidade as emoções são hoje em dia consideradas por filósofos da mente, psicólogos e neurocientistas como ?vitais para a acção inteligente?.

O tema deste livro, como se compreende logo pelo título, é a relação entre as emoções, a evolução e a racionalidade. Quem estranhar o que faz a evolução no meio destas duas capacidades cognitivas humanas é por que anda completamente alheado do poder explicativo deste conceito que Dennett ironicamente cunhou de ?ideia perigosa?. A evolução é, por excelência, o processo cognitivo da natureza e foi evolutivamente que a razão humana atingiu o elevado grau de complexidade que conhecemos e que lhe permite, inclusive, estudar-se a ela própria. Ao encarar a racionalidade humana (e não só!) como o culminar de um lento processo de evolução por selecção natural compreendemos que esta não pode ter surgido como que por magia, mas como tudo na natureza, desempenha um papel específico e necessário na manutenção da vida dos organismos que desenvolveram formas de racionalidade adaptadas aos seus meios ambientes. O que esta ?ideia perigosa? nos diz não é apenas que temos de repensar as nossas emoções encarando a forma como estas terão evoluído a partir de formas biológicas mais simples e directas (como os reflexos) e o modo como se encontram omnipresentes nos nossos processos de raciocínio, mas diz-nos também que temos de repensar os nossos próprios conceitos de racionalidade e irracionalidade, frequentemente pejados de preconceitos idealizantes, irrealistas e, esses sim, perigosos.

Este livro está dividido em quatro partes. Na primeira parte, ?Neuroscientific foundations?, o português António Damásio compara a sua teoria das emoções com a de William James. Segundo Damásio a sua teoria é ?jamesiana? quando diz que as emoções e os sentimentos são essencialmente mudanças corporais. No entanto Damásio avança alguns passos em relação a James afirmando que as emoções podem ter origem em mapas corporais, os conhecidos marcadores somáticos de Damásio, que simulam estados corporais que na realidade não estão a acontecer. Um modo que a evolução (cá está!) encontrou para poupar tempo e energia.

Na segunda parte, ?Emotion, belief and appraisal?, procura-se distinguir e relacionar emoções básicas (biológicas, instintivas, pré-conscientes) e atitudes proposicionais mais complexas (culturais, verbalizadas, conscientes). Nesta secção temos um vislumbre do vibrante diálogo entre teorias cognitivas das emoções (embora nenhum destes autores assuma uma posição puramente cognitivista), que afirmam que as emoções têm conteúdo cognitivo, e teorias não cognitivas das emoções, segundo as quais as emoções são estados biologicamente básicos, sem conteúdo cognitivo. No primeiro artigo desta segunda parte, ?Emotional behaviour and the scope of belief-desire explanation?, Finn Spicer pergunta se atitudes proposicionais como desejos e crenças produzem e controlam o nosso comportamento, como pretendia David Hume. Segundo Spicer as explicações cognitivistas (humeanas) podem por vezes capturar a forma como a acção decorre das emoções, mas existe um certo tipo de comportamento emocional, que funciona ao nível sub-pessoal, e que não é explicado pelo padrão humeano. No segundo artigo Jesse Prinz quer saber quais as emoções básicas ("Whitch emotions are basic?"). Para ele as emoções podem ser ao mesmo tempo corpóreas e socialmente construídas. A cultura influencia a formação de algumas emoções, mas mesmo estas pressupõem emoções biologicamente básicas. Aquelas emoções que normalmente consideramos básicas (felicidade, surpresa, medo, angústia ? as nossas emoções verbalizadas) podem não ser biologicamente básicas, mas são certamente psicologicamente básicas. Ou seja, estas emoções consideradas básicas podem não ser inatas, mas antes o produto de outras emoções (ou estados corporais) ainda mais fundamentais, informadas por aspectos culturais. Em ?Towards a Machiavellian theory of emotional appraisal? Paul Griffiths acredita que tanto as emoções básicas como as emoções superiores podem ser compreendidas em termos de estratégias acerca daquilo que é bom para o sistema num determinado meio ambiente. No entanto, as emoções mais básicas fogem a uma eficaz classificação semântica. Griffiths diz que as devemos encarar como sub-conceptuais e, como tal, desenvolver vários níveis de ?teorias de avaliação emocional?.

Na terceira parte, ?Evolution and the rationality of emotions?, a mais revolucionária das quatro que compõem o livro, são-nos oferecidas algumas novas perspectivas sobre o que se entende por racionalidade e irracionalidade. Em ?Evolution, culture and the irrationality of the emotions? Chandra Sripada e Stephen Stich avançam a hipótese de as emoções estarem ligadas a objectivos e valores mentalmente representados, a que chamam de ?estrutura de valores? (value structure). Quando estas estruturas num organismo ou sistema são disfuncionais (i.e. ecologicamente mal adaptadas) conduzem naturalmente a emoções e a comportamentos irracionais. Sripada e Stich defendem, como se entende, uma concepção pragmatista e contextualista de racionalidade. Em traços gerais, é racional o que é favorável ao sujeito tendo em conta o meio ambiente em que este se insere e é irracional o que não lhe é favorável. Estes dois autores desmistificam também um pouco a ideia de evolução por selecção natural que alguns compreendem de forma ingénua. Segundo Sripada e Stich nem tudo o que evolui por selecção natural é bom. Do facto de as emoções serem desenhadas (designed) pela selecção natural não se segue que elas necessariamente desempenhem um papel positivo no processo de tomada de decisão racional. De acordo com António Damásio o papel das emoções é o de reduzir o número de opções a serem avaliadas pela análise racional e não emocional de custo-benefício aquando do processo de tomada de decisão, ou como afirma Dylan Evans em ?The search hypothesis of emotion?, as emoções impedem que nos percamos em infindáveis explorações entre opções de acção potencialmente infinitas, providenciando-nos uma estratégia de busca adequada a cada problema com que nos deparamos (para este problema da escolha racional ver o paradoxo do burro de Buridan). No seu artigo, ?The role of emotions in ecological and practical rationality?, Matteo Mameli ?arrisca? um pouco mais que Damásio e Evans afirmando que nos seres humanos a escolha entre diferentes vias de acção é sempre determinada pelas emoções. As nossas capacidades deliberativas foram construídas (mais uma vez a ?ideia perigosa?) em cima das nossas capacidade emocionais e estão, por isso, inextrincavelmente ligadas a estas. É por esse motivo que apenas somos capazes de decidir quando ajudados pelas nossas emoções. De acordo com Mameli uma decisão nunca é puramente racional, são sentimentos inconscientes que determinam a acção. É fácil compreender as implicações éticas que uma teoria como esta poderá ter, nomeadamente em questões de livre arbítrio e de responsabilidade moral.

Na quarta e última parte, a mais filosófica e interessante deste livro, Peter Goldie procura superar a perplexidade a que uma posição como a de Mameli nos conduz. No seu artigo, ?Emotion, Reason and Virtue?, afirma que se é verdade que as emoções nos ajudam a conhecer o mundo que nos rodeia (como Damásio e Evans afirmam) também é verdade que elas podem encher esse nosso conhecimento de preconceitos e má fé desvirtuando o nosso ?horizonte epistémico?. Segundo Goldie, se estivermos na disposição emocional adequada veremos as coisas como elas são, o mesmo não se passa se estivermos num estado emocional alterado. Assim, como nunca nos encontramos num ponto de vista desapaixonado, exterior às nossas emoções, nunca poderemos vir a saber se as nossas emoções são as mais acertadas. Como tal Goldie afirma que devemos postular um requisito de virtude intelectual que reconhecemos como razoável, mas que não sabemos como justificar empiricamente. Um requisito normativo, portanto. Para sermos intelectualmente virtuosos devemos em primeiro lugar ser moralmente virtuosos e para isso devemos ?afinar? as nossas emoções, competências, comportamento e hábitos. Para Goldie, os estados disposicionais das pessoas estão sob o seu controlo, mesmo que algumas emoções em particular não o estejam. Como tal, é possível responsabilizar alguém cujas emoções injustificadas estejam em dissonância com o mundo.

O que se percebe da leitura dos artigos que compõem este livro é que a imagem do cocheiro racional a controlar as emoções potencialmente desenfreadas caducou definitivamente. O cocheiro saltou fora da carruagem em andamento, os cavalos indomáveis tomaram o comando das rédeas confundindo-se com a própria carruagem. Cabe-lhes agora domarem-se uns aos outros, puxando pelos freios uns dos outros impedindo que uns puxem mais para um lado que para o outro. A estrada é estreita, o piso escorregadio e o cocheiro ficou apeado. Sem dúvida que a viagem se tornou muito mais emocionante.

posted by Tomás at 5:21 PM

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Sexta-feira, Julho 02, 2004

William No no seu blog NoLand 2047 escreveu: Gostaria de começar por explorar o ponto de vista de Heidegger segundo o qual o homem se comporta como se fosse o mestre da linguagem, quando no fundo é ela o mestre que o molda: pensamos que estamos a usá-la mas é ela que pensa e fala através de nós.

Caro William, o noema heideggariano da "linguagem como a casa do ser" sempre me foi completamente incompreensível. E o pouco que compreendo dessa salgalhada julgo estar absolutamente errado.
Segundo esse ponto de vista (construtivista) é a nossa linguagem que constrói o mundo. Algo assim foi também defendido por Benjamin Lee Whorf e pelos estruturalistas. O que fazem todos estes autores é partir de uma teoria da linguagem encontrada a priori e a partir dela descrever um mundo e uma realidade que se adapte às suas fantasias mais ou menos imaginativas.

Eu defendo a perspectiva oposta, segundo a qual é o mundo, tal qual existe fora de nós, e que nos é descrito pelas ciências, que constrói a linguagem. Ou seja para compreendermos a linguagem, a sua origem, o significado das palavras e conceitos, a competência linguística dos falantes, etc., devemos partir da realidade que nos é descrita pela psicologia, pela antropologia, pela arqueologia, pelas ciências cognitivas, pelas ciências computacionais, etc., para, a posteriori, chegarmos a uma teoria da linguagem verdadeiramente fundamentada.

Espero aprofundar este tema nas próximas semanas. Deixa que passe a euforia do Euro e que volte a depressão nacional, para que, de cabeça livre dos dribles do Cristiano Ronaldo, dos passes do Deco e dos remates do Figo, me volte a debruçar sobres estes e outros temas menores.

um abraço.

posted by Tomás at 12:45 PM

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Segunda-feira, Junho 28, 2004

a pedido da Ana R.

Estruturalismo -

Linhas Gerais

O estruturalismo foi um movimento intelectual que teve o seu apogeu em França na década de 60 do século XX. A ideia comum a todas as abordagens estruturalistas (antroplógica, sociológica, económica, psicanalítica, etc.) é a de que por detrás dos fenómenos de superfície (mitos, rituais, regras culturais e de convivência social, manifestações artísticas, etc.) existem leis constantes que os regem.
Ao procurarem definir métodos exactos de investigação que permitissem saber o que é que se podia efectivamente aceitar como um facto, ou seja ao tentarem tornar mais científicas as ciências humanas, os estruturalistas inspiraram-se na matemática e na linguística de Ferdinand Saussure para quem todos os sistemas de signos são linguísticos por natureza.

Os estrututalistas Levi-Strauss, Jacques Lacan, Althusser, Barthes foram buscar a ideia saussureana de que as unidades linguísticas (sons, palavras...) só ganham sentido numa rede de relações, ou seja, no contexto de uma linguagem, e aplicaram-na aos seus respectivos campos de investigação.
Assim, o antropologista Lévi-Strauss diz-nos que do mesmo modo que, segundo Saussure, as palavras e os sons (unidades linguísticas) só ganham sentido num sistema (no contexto de uma linguagem), também os fenómenos humanos (como o casamento, a proibição do incesto, os mitos, etc.) só ganham sentido dentro do sistema em que estão inseridos.

Ou seja:
1) Da mesma forma que as unidades linguísticas em Saussure, as relações de parentesco (que Lévi-Strauss estuda em "As estruturas elementares de parentesco") constituem sistemas.
2) Por debaixo destes sistemas existem estruturas inconscientes que funcionam como leis.
3) Estas estruturas constroem-se devido a trocas. E a troca é o mesmo que comunicação, simplesmente o que aqui se troca não são sons e palavras, mas relações, pessoas, etc.
É porque consideram que toda a cultura e tudo o que é essencialmente humano é comunicação (troca), que Lévi-Strauss e os estruturalistas retiram os seus métodos de investigação da linguística de Saussure.

Um fenómeno (um mito, uma regra social, uma lei económica, etc.) por si só não prova nada. O que prova é o sistema que o traz à luz e o organiza de forma inteligível.
Todos os factos fundamentais da vida humna são relacionais e estruturais. Ou seja, só podem ser compreendidos se olharmos para lá dos simples factos, para as relações que os constituem.
Estas relações (estruturas) podem estar escondidas mas os fenómenos que estão à vista derivam dessas estruturas escondidas.

Conclusão

Se tudo deriva destas estruturas escondidas (o inconsciente colectivo) o homem não é um ser livre (como pretendia, por exemplo, o existencialista Jean Paul Sartre), mas, antes, todas as suas vivências estão determinadas pelas leis da natureza, pelas leis do grupo, pelas tais estruturas escondidas que os estruturalistas pretendem revelar. É neste sentido que os críticos do estruturalismo o acusam de ser um anti-humanismo - sendo que o humanismo tradicional proclama a liberdade essencial do ser humano.

posted by Tomás at 5:34 PM

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Terça-feira, Junho 08, 2004

a pedido da Mónica...

A Morte de Deus, a Vontade de Poder e o Eterno Retorno no Zaratustra de Nietzsche.*

Introdução

A obra Assim Falava Zaratustra deve ser lida como um romance de formação dentro de uma concepção trágica da vida. Nesta obra, publicada em 1881, efectua-se pela primeira vez em filosofia a passagem de uma linguagem conceptual, argumentativa, teórica e sistemática (ou seja, uma linguagem tipicamente filosófica), para uma linguagem artística, poética, narrativa e dramática. Com o Zaratustra Nietzsche pretendeu retomar a forma da tragédia e da epopeia gregas (elogiada já em "A Origem da Tragédia") numa tentativa de "soltar" a palavra do conceito, expressão da racionalidade ocidental que tanto o repugna. Nietzsche não é um pensador sistemático, é um intempestivo, e é através da narrativa e do drama que pretende libertar a filosofia ocidental do sistema.

Análise

No início do primeiro livro, Zaratustra está num estado de plenitude. Dez anos de solidão em que esteve isolado na montanha curaram-no do niilismo. Ao descer da montanha Zaratustra encontra um ancião que o reconhece: Este viandante (...) passou por aqui há muitos anos. Chamava-se Zaratustra mas mudou. Nesse tempo levavas as tuas cinzas para a montanha; é o teu fogo que levas agora para o vale? Não te arreceias do castigo reservado aos incendiários? Zaratustra desce da montanha em fogo, pronto a incendiar o mundo dos homens. Na montanha Zaratustra descobriu que Deus morreu e quer agora anunciar essa morte aos homens no vale.
Qual é o significado da morte de Deus? A morte de Deus é a constatação de que a filosofia, ou seja, as grandes questões que sempre atormentaram o homem, já não encontram o seu fundamento em Deus, mas no homem. Zaratustra (Nietzsche) não mata Deus, apenas constata e anuncia a sua morte, a sua substituição pelo homem. - Kant perguntava-se por aquilo que o homem pode conhecer. Os valores cristãos desapareceram, os valores da modernidade que Zaratustra descobriu são humanos demasiadamente humanos.
Se Deus morreu qual o fundamento último dos nossos valores? Como não entrar no desespero face a esta orfandade? Como não cair no niilismo. É aqui que Zaratustra se anuncia como mestre do super-homem. Para impedir que o homem caia no niilismo passivo face à morte de Deus, Zaratustra irá falar-lhe do super-homem, aquele que supera o mundo do além valorizando a própria terra.
No entanto, a missão deste mestre do super-homem fracassa. Zaratustra não consegue que o ouçam. Não consegue ensinar o povo na feira, que prefere o último homem, o nada da vontade ao super-homem. Como tal, Zaratustra desiste de falar ao povo, aos homens reactivos e passivos que se limitam a imitar e a repetir os valores apreendidos: É longe da feira e da fama que estão os verdadeiros criadores.
Quando Zaratustra descobre que o povo não sabe que Deus morreu muda de estratégia. Recua até à criação de Deus pelo homem. Não é Deus o criador, é o homem que tem vontade criadora. O primeiro livro de Assim Falava Zaratustra é uma oposição entre Deus e o super-homem. Zaratustra dirige-se não mais ao povo mas aos criadores: Quero unir-me aos criadores. Zaratustra quer ensiná-los e motivá-los a agir, a criar os seus próprios valores. Pensar é criar novas tábuas e não seguir as antigas.
É a criação que coloca o homem no caminho do super-homem. (note-se a referência inicial ao Zaratustra como um romance de formação).
Durante o primeiro livro e no início do segundo, Zaratustra surge-nos como uma personagem apolínea. Nos três cantos do segundo livro (Canto Nocturno, Canto da Dança e Canto do Túmulo), Zaratustra aparece-nos pela primeira vez a cantar. Canta ditirambos dionisíacos. Estes três cantos devem ser lidos como uma auto-crítica do próprio Nietzsche que ainda se sente muito metafísico, ainda muito ligado a Schopenhauer, a Wagner e a Kant. Ainda não é o filósofo trágico que deseja ser.
É a partir desta altura que surgem os dois grandes temas da obra, além da Morte de Deus: a Vontade de Poder e o Eterno Retorno.

A Vontade de Poder é o princípio pelo qual a vida se projecta além de si própria. A vida é o único critério de valor. Como tal, os valores que o homem criou, os valores do além, são valores ilusórios que negam aquilo que realmente tem valor, a vida. Os valores cristãos são inferiores aos valores que afirmam a vida.
Mesmo o homem moderno, que sabe que Deus morreu, recusa-se a aceitar a vida. Substitui Deus pela eternidade, pelo futuro. Zaratustra quer trazer o homem de volta ao instante terreno, de volta à vida, por forma a superar o niilismo. E isso só será possível quando deixar de procurar substituir Deus. É a própria vida que nos leva a formar valores, escreve Nietzsche em O Crepúsculo dos Ídolos.

A teoria do Eterno Retorno, a ideia mais radical da filosofia de Nietzsche, apresentada pela primeira vez explicitamente no Zaratustra, é condição essencial para a superação do niilismo, a relação afirmativa do homem com a vida. No fim do segundo livro, Zaratustra abandona os seus discípulos tornando-se ele mesmo discípulo. Zaratustra quer superar a crença na oposição de valores. A ideia do Eterno Retorno é a sua possibilidade de realizar uma filosofia trágica.

Dois aspectos da doutrina do Eterno Retorno:

1) Doutrina Física/Cosmológica do Eterno Retorno: há um movimento circular do tempo e das coisas. Tudo volta a acontecer uma infinidade de vezes. Com a ideia de Eterno Retorno, nesta acepção cosmológica, Nietzsche insurge-se contra a noção de um momento inicial do tempo afirmando a sua infinitude.

2) Doutrina Ética do Eterno Retorno: a ética de Nietszche é uma ética imanente, diz respeito aos valores vitais (intensidade, força, potência) e não aos valores transcendentes e universais da moral (dever, Bem, Mal...). Nietzsche valoriza a vida vivida intensamente, vivida ao máximo das nossas capacidades.
No sentido ético, a doutrina do Eterno Retorno diz respeito à vontade humana: Se em tudo o que quisermos fazer nos perguntarmos se queremos fazê-lo uma eternidade de vezes, isso será para nós o mais sólido centro de gravidade. Ou seja, tudo aquilo que quisermos, devemos querer que volte uma eternidade de vezes.

Numa leitura do Zaratustra, este sentido ético deverá prevalecer sobre o sentido físico / cosmológico. Para Nietzsche é a Vontade de Poder que liberta o homem do niilismo passivo. O homem que é capaz de querer o eterno retorno de todas a coisas (das boas e das más) é o mais feliz dos homens, que já não vive atormentado pelo desespero do nada.
Devemos, então, viver como se tudo voltasse eternamente. Assim, se cada momento voltar uma infinitude de vezes, devemos vivê-lo o mais intensamente e alegremente possível. Amar a vida com o máximo de intensidade é o que Nietzsche entende por Amor Fati.

Conclusão

Assim, a ideia de um Eterno Retorno cosmológico deve ser entendida como uma mera metáfora, uma mentira poética, tanto mais que é fugazmente referida por Nietzsche em A Gaia Ciência e rapidamente desaparece da sua obra. Esta mentira poética serve para pôr em cena o pensamento ético de Nietzsche, o Amor Fati. Afirmar éticamente o Eterno Retorno é dizer: foi assim que se passou, assim eu quis.

* notas tiradas na conferência do prof. Roberto Machado na Flup.

posted by Tomás at 1:45 PM

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Segunda-feira, Maio 24, 2004

Aquém e Além do Cérebro*

2ª sessão. A consciência e o cérebro

A Dinâmica Temporal da Visão Consciente - Dominic ffytche

Se aceitarmos que a actividade neural subjaz a percepção consciente, a percepção consciente tem de demorar um certo tempo - o tempo neural das velocidades de conductividade, das sinapses, do feedback, etc. Ou seja, quando pensamos que estamos a ver um objecto é provável que esse objecto já tenha sido processado pelo nosso cérebro uns milésimos de segundo antes.
O trabalho do Professor ffytche demonstra que as várias áreas de reconhecimento de um objecto são estimuladas em diferentes alturas: O Lóbulo Occipital "dispara" 100 milésimos de segundo após o primeiro estímulo, o Lóbulo Parietal, 200 ms e o Lóbulo Frontal 400 ms após esse primeiro estímulo.
Estes estudos do Professor ffytche confirmam os dados de Benjamin Libet (bastante citado durante todo o simpósio) que demonstram que os neurónios que disparam quando temos uma percepção visual são os do Lóbulo Occipital (100 ms), ou seja, da área visual primária e que, depois do estímulo sensorial sucedem-se no cérebro uma série de actividades que precedem/preparam a percepção e a tomada de consciência da percepção. O que isto significa é que o tempo neural antecede o tempo perceptual em bastantes milésimos de segundos. Existe, portanto, uma preparação inconsciente para a percepção consciente. Ainda segundo Libet, a consciência surge ainda mais tarde neste processo, 1/2 mais tarde, o que em tempo neural é bastante tempo.

Conclusão: Que a nossa percepção e a consciência dessa percepção estão atrasadas é um facto. As consequências neurológicas e filosóficas deste atraso devem ser, pois, motivo de discussão.

* notas sobre o 5º Simpósio Aquém e Além do Cérebro, realizado de 31 de Março a 3 de Abril de 2004 pela Fundação Bial.

posted by Tomás at 11:17 AM

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Aquém e Além do Cérebro*

2ª sessão. A consciência e o cérebro

Os conteúdos da consciência - Geraint Rees

As investigações de Geraint Rees, Professor de Neorologia no University College de Londres, procuram compreender a base neural da consciência nos seres humanos prestando particular atenção à percepção visual.
O nosso cortex visual representa o mundo visual, ou seja, a actividade de certas áreas especializadas é necessária para a percepção visual, no entanto não é suficiente para a representação visual consciente. Para essa representação visual consciente é necessária a contribuição das áreas parietal e pré-frontal. É necessário, então, que haja uma interacção entre essas áreas e o cortex visual. Tal interacção servirá para integrar as nossas percepções visuais no contexto comportamental (mais lato) em que essas percepções ocorrem.
Essas interacções entre diferentes áreas do nosso cérebro contribuem certamente para o enriquecimento das nossas experiências conscientes e dão-nos um consistente substracto neural para as nossas experiências visuais conscientes.

Referindo-se à proposta do Professor Stephen Kosslyn de direccionar as técnicas de neuroimagem para o estudo de determinadas áreas do cérebro e de as relacionar com tarefas específicas (ver Via da Verdade - Se a neuroimagem é a resposta, qual é a pergunta? de Stephen Kosslyn), Geraint Rees sugere que outro contributo importante que as técnicas de neuroimagem podem dar é o da análise das respostas de determinadas áreas a determinados estímulos.

* notas sobre o 5º Simpósio Aquém e Além do Cérebro, realizado de 31 de Março a 3 de Abril de 2004 pela Fundação Bial.

posted by Tomás at 10:54 AM

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Aquém e Além do Cérebro*

1ª sessão. Metodologias Mente-Cérebro: problemas e avanços.

Se a neuroimagem é a resposta, qual é a pergunta? - Stephen Kosslyn*

Nas suas investigações, o Professor Kosslyn, docente de psicologia na Universidade de Harvard, tem procurado clarificar a ligação entre os eventos mentais e a experiência, dedicando-se sobretudo à cognição visual. Mais concretamente procurando compreender a forma como se deve aplicar a metodologia moderna, como as técnicas de neuroimagem, à compreensão do cérebro.

Segundo Stephen Kosslyn, a complexidade do cérebro humano obriga a uma abordagem programática, mais própria das ciências empíricas que, por exemplo, da filosofia. Existem demasiadas áreas cerebrais envolvidas no processamento de informação: memória espacial, memória dos objectos, memórias associadas, etc. Para tirarmos o melhor proveito das técnicas de neuroimagem devemos dirigir os nossos inquéritos para perguntas concretas sobre as áreas e funções específicas. Quais são, então, essas perguntas?

Kosslyn apresenta dois grandes grupos de perguntas que devem orientar as nossas investigações:

1 - Como é que é implementado no cérebro o processamento de informação? ;
2 - Quando é que os processos e as estruturas específicas são utilizados no processamento de informação?

1 - Quanto ao primeiro grupo importa saber:

1.1 - Que áreas implementam sistemas com funções específicas?
Kosslyn fala de conexões recíprocas no sistema neural, em que uma área dá e recebe informação de outras áreas. Para sustentar esta hipótese Kosslyn refere algumas experiências efectuadas em primatas a quem foram removidas áreas específicas do cérebro (memória espacial, memória dos objecots, visão espacial, visão dos objectos) que levam à conclusão de que já existem dados no cérebro que precedem o processamento de informação. Casos de reconhecimento sem identificação (ou seja, em que existe reconhecimento físico mas não consciente) indicam que o processamento (físico) das propriedades do objecto teve lugar, mas não a activação das memórias associadas. O processamento de informação associa as áreas das propriedades dos objectos às áreas das propriedades espaciais e às memórias associativas. No caso de uma visão não canónica de um objecto (um ponto de vista estranho, por exemplo), o processamento de informação pode inverter o seu sentido (das memórias associativas às propriedades espaciais, às propriedades dos objectos), por forma a conseguir um correcto processamento da informação.

1.2 - Que áreas implementam sistemas simples?

1.3 - Que operação específica corresponde a uma área cerebral específica?
É, por exemplo, possível estimular a percepção de uma cor onde não há cor nenhuma.

1.4 - Que propriedades de estruturas subjazem a uma capacidade particular?

1.5 - Podem múltiplos processos estar na base de uma capacidade em particular?
Segundo o Professor Kosslyn, sim.

2 - Quanto ao segundo grupo, Kosslyn quer investigar:

2.1 - O modo como é inferido um processo pela presença de activação (body-engaged).

2.2 - A variação de activação necessária para prever uma acção.
Segundo Kosslyn, prever determinada tarefa ajuda a activar uma determinada área.

2.3 - Como é que o processamento varia com a prática?

2.4 - Como é que o processamento varia com o contexto?
Está provado que o contexto de uma acção influencia o seu processamento. Kosslyn dá o exemplo de casos em que uma tarefa mecânica torna-se mais difícil que uma tarefa manual conceptualmente semelhante.

2.5 - Como é que o processamento depende de processamentos anteriores?

Conclusão: Para tirarmos o melhor proveito das técnicas de neuroimagem no estudo do cérebro temos de dirigir as nossas investigações para perguntas concretas sobre áreas e funções específicas. Perguntas que dirijam os nossos olhares para tarefas específicas, fazendo desse modo a ligação necessária entre a neuroimagem e os estudo comportamentais.

* notas sobre o 5º Simpósio Aquém e Além do Cérebro, realizado de 31 de Março a 3 de Abril de 2004 pela Fundação Bial.

* entrevista de Stephen Kosslyn ao jornal Público

posted by Tomás at 3:54 AM

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Sexta-feira, Maio 21, 2004

Aquém e Além do Cérebro*

1ª sessão. Metodologias Mente-Cérebro: problemas e avanços.

Processos não conscientes precedendo decisões intuitivas - Dick Bierman

A conferência de Dick Bierman, Professor de Parapsicologia na Universidade de Amesterdão, serviu para apresentar um novo método para estudar a hipótese do Marcador Somático avançada por António Damásio na sua tentativa de encontrar um fundamento biológico para a mente. O método proposto por Bierman substitui o método de medição do Marcador Somático usado de condução pela pele, pelo método de gravação do movimentos do olho e de dilatação da pupila. Conseguindo-se assim uma maior precisão na medição dos processos físicos que ocorrem no corpo antes de ser tomada uma decisão consciente.

Segundo Bierman, na tomada de decisões entram em jogo três factores:

- A aprendizagem implícita
- O desenvolvimento do Marcador Somático
- A tomada de atenção (inconsciente) ao Marcador Somático resulta em situações vantajosas para o organismo.

Vários testes empíricos confirmam que a teoria de Damásio está correcta e que o Marcador Somático conduz, de facto, o processo de decisão. Há de facto um aumento da condutividade da pele antes de ser tomada uma decisão. No entanto, este processo ocorre apenas na fase pré-conceptual, quando são tomadas decisões intuitivas (quando há pouco tempo ou quando existem poucos dados).
Uma tomada de posição, diz-nos Bierman, passa-se portanto Aquém do Cérebro. São processos físicos, devidamento identificados, que causam os nossos estados mentais. Isto, hoje em dia, é quase um truísmo. Mas, e Além do Cérebro? Será que a projecção de acontecimentos futuros influenciam a tomada de decisões? Existem razões para acreditar que sim, que o organismo consegue prever o futuro, ou seja, é pré-senciente. Estudos acerca dos níveis de condutividade da pele antes de o organismo ser estimulado físicamente indicam que a sua reacção é pré-senciente.
Ou seja, aos três factores de acesso à intuição, que vimos atrás:

- A aprendizagem implícita
- O desenvolvimento do Marcador Somático
- Atenção ao Marcador somático

Temos agora que acrescentar um outro:

- A pré-senciência

As conclusões finais de Bierman confirmam a hipótese do Marcador Somático e a importância do conhecimento implícito e do conhecimento explícito na tomada de decisões.

A pergunta que Bierman deixa para uma possível linha de investigação futura é se será possível incluir todos os aspectos da intuição (incluindo a pré-senciencia) num "paradigma de intuição unificado".

* notas sobre o 5º Simpósio Aquém e Além do Cérebro, realizado de 31 de Março a 3 de Abril de 2004 pela Fundação Bial.

posted by Tomás at 1:44 PM

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Terça-feira, Maio 18, 2004

Diálogos entre um neurobiólogo e um filósofo V

O Desejo e a Norma

1. Das Disposições naturais aos dispositivos éticos

Paul Ricouer - Voltemo-nos agora para as origens das nossas condutas morais na evolução das espécies. (...) Temos de conhecer bem a originalidade das categorias próprias da reflexão ética para sabermos se existe um conhecimento neuronal. A priori não contestei a possibilidade de existir algum. Pretendi simplesmente afirmar a autonomia da fenomenologia em relação à ciência neuronal.
No que se refere à origem da moral, estamos perante um caso de amálgama semântica: origem no sentido de antecedência, para falar como Darwin, ou origem como justificação.

Jean-Pierre Changeaux - Amálgama essa que eu não faço. Origem para mim, significa descendência, antecedência e, sobretudo, ponto de partida.

Paul Ricouer - A amálgama de que falei é ainda mais grave quando se trata da palavra fundamento, que tanto pode significar substracto (a base neural, por exemplo) como legitimação a título último. Com este último sentido entramos numa nova problemática, que já não é a problemática da evolução, mas o saber como deve comportar-se a espécie humana.
A grande diferença entre os homens e os animais é que estes são, de algum modo, normados pelo seu equipamento genético, enquanto o mesmo não acontece com os humanos. Como dizia Kant, a natureza deixou-nos à mercê dos seus equipamentos e disposições, e temos de ser nós a ssumir uma actividade estruturante de natureza normativa.

Jean-Pierre Changeaux - O aspecto genético, ou epigenético, na produção e na aquisição das regras morais, insisto, é essencial para a espécie humana.

Paul Ricouer - Para resumir a minha argumentação diria portanto: em primeiro lugar temos o problema da predisposição, em segundo lugar, a necessidade de introduzir o normativo, e em terceiro lugar a necessidade de colocar em sinergia a ordem do desejo e a ordem do normativo.

Jean-Pierre Changeaux - Já focámos amplamento o problema da predisposição. A necessidade de introduzir o normativo, isto é, de produzir regras que limitam o campo das condutas possíveis interpreta-se, em minha opinião, num quadro evolucionista que incorpora a evolução cultural. (...)A normatividade permite uma economia de escolha, facilitando a vida do grupo social. São um pronto-a-comportar-se-correcto. Em que medida estas predisposições neurais e comportamentais que participam na elaboração das regras morais vão buscar as suas origens a espécies animais que precederam o homem? É esta a questão que formulo.

Paul Ricouer - Procede portanto retrospectivamente, procurando origens para o nosso projecto humano. O projecto ético assenta, então, numa selecção operada entre as disposições herdadas dos nossos ascendentes. Mas, para ser eficaz, a ética necessita de algo mais que predisposições. Necessita de uma parte institucional e política.

Jean-Pierre Changeaux - Somos ao mesmo tempo seguidores e produtores de regras. Quero compreender como se destaca progressivamente a normatividade a partir das predisposições do cérebro do homem.

Paul Ricouer - Mas esta normatividade não é sustentada por nenhum progresso observado na natureza. Para que a normatividade se liberte, é preciso que ela própria se pressuponha, é uma noção auto-referencial.

Jean-Pierre Changeaux - Em minha opinião, ela não se pressupõe. Constrói-se numa perspectiva histórica com os nossos cérebros de homem capazes de, precisamente, auto-referência. Mas gostaria mais de voltar ao terceiro ponto da sua argumentação, a sinergia entre predisposições favoráveis e as normas. Como descobrir a concordância entre a ordem do desejo e a ordem do normativo?
O quadro evolucionista facilita consideravelmente a definição de níveis de complexidades. Fiz uma reflexão evolucionista e neurobiológica no sentido de distinguir vários níveis na exigência ética e no julgamento moral.

(continua...)

posted by Tomás at 5:46 PM

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Segunda-feira, Maio 17, 2004

Diálogos entre um neurobiólogo e um filósofo IV

Nas Origens da Moral

Jean-Pierre Changeux - As implicações da teoria da evolução natural no que respeita aos sistemas de crenças e de ética são imensas.
Afigura-se plausível que a evoluçãp genética extremamente rápida dos antepassados do homem tenha utilizado elementos da vida social, linguagem, condutas "morais, etc., que depois agiram em retorno sobre ela.

Paul Ricouer - Todas as questões referentes à disposição natural para a moralidade são questõers retrospectivas, procurando o normativo em causa para trás de si mesmo.

Jean-Pierre Changeux - Qual é o problema do olhar retrospectivo do biólogo? As hipóteses científicas estão submetidas a um constante veredicto dos factos e às críticas permanentes da comunidade científica (sempre sem piedade!). (...)
Ainda segundo Darwin os instintos estão na base da moral. A evolução moral substitui, assim a evolução biológica. Mesmo as conductas altruístas podem não ser contra natura. Podem ir no sentido da natureza.

Paul Ricouer - É, mais uma vez, retrospectivamente, partindo da moralidade constituida, que analisamos a moralidade.

Jean-Pierre Changeux - Certos comportamentos altruístas animais parecem indicar que a regra de ouro ética já existe neles de forma embrionária, sem formulação linguística.

Paul Ricouer - É sempre a partir de uma posição humana que interpretamos os comportamentos animais. Mais uma vez acredita-se no olhar retrospectivo. O sentido moral que encontramos na natureza depende do sentido que lhe queremos dar. Desligada do nosso questionamento moral, a natureza não vai em nenhum sentido.

Jean-Pierre Changeux - Este olhar retrospectivo parace-me indispensável em qualquer método científico. Importa reconhecer "o que é" antes de se formular a questão das origens.

As primeiras estruturas da moralidade

Jean-Pierre Changeux - O português António Damásio avançou com a hipótese de um mecanismo natural, a que chamou de marcador somático que consiste numa emoção agradável ou desagradável a quando da projecção interior das consequências esperadas da diversas opções possíveis. (...) Uma das estratégias da ética é adiar a satisfação de um desejo, em favor de um benefício futuro. As investigações de Damásio sugerem ainda que a avaliação implícita precede o raciocínio explícito -
e é lícito perguntar se não será este o caso a quando de tomadas de posição de alcance ético.

Paul Ricouer - Permito-me observar, nesta fase, que sabemos muito mais pela reflexão dos moralistas, pela literatura, pelo romance, do que pelas neurociências.
Há ainda o problema dos métodos de investigação usados pelas neurociências, que analisam doentes e casos patológicos, como lesões cerebrais. Canguilhem sugeriu que nestes casos não se trata de um défice mas de uma reconstrução, pelo que há que ter isso em conta.
O termo marcador somático é um termo híbrido que tanto significa interioridade psíquica como interioridade neuronal.

Da história biológica à história cultural: a valorização do indivíduo

Paul Ricouer - O problema fulcral da moralidade é o seguinte: é a partir de uma posição moral admitida que partimos à procura dos seus antecedentes biológicos.

Jean-Pierre Changeux - Da mesma forma que, por exemplo, a linguagem (ver artigo sobre Chomsky na Via da Verdade - 3ª Feira, 17 de Junho de 2003), o nosso cérebro teria capacidade de inovação ética, de selecção e de transmissão das normas da vida moral.

Paul Ricouer - A pluralidade e adiscórdia parece representar um dado insuparável da nossa condição humana. A história cultural não é um prolongamento da história biológica que, na opinião de Stephan Jay Gould, terminou há 100 000 anos. Como incorporar este fenómeno na sua perspectiva neuronal?

Jean-Pierre Changeux - Para isso há que desenvolver uma fisiologia da marca cultural.

in O que nos faz pensar? Jean-Pierre Changeux e Paul Ricouer, ed 70

(continua...)

posted by Tomás at 1:21 PM

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Quarta-feira, Maio 12, 2004

Pragmatismo - Hilary Putnam

No dia 11 deste mês esteve na Faculdade de Letras da Universidade do Porto, a convite da Professora Sofia Miguens, do Departamento de Filosofia desta faculdade, Hilary Putnam (lê-se Pótnam), Professor Emérito da Universidade de Harvard e, neste momento, Professor Visitante na nossa vizinha Universidade de Santiago de Compostela. Hilary Putnam está para a filosofia como Ronaldo ou Maradona estão para o futebol, pelo que não é de estranhar a grande afluência que a sua conferência teve (umas 30 pessoas, que em filosofia em Portugal, corresponde a um estádio cheio).

Putnam veio ao Porto falar de Pragmatismo, corrente filosófica da qual se tem aproximado e que engloba nomes como Peirce, William James e J. Dewey. Putnam destacou a posição única deste movimento em relação a outras três grandes correntes filosóficas: o naturalismo, a tradição aristotélica e o existencialismo. Falou ainda, embora sucintamente, de duas das suas propostas teóricas mais arrojadas em filosofia da mente e da linguagem: o funcionalismo e o externalismo semântico, respectivamente.
Sendo considerado por muitos um filósofo analítico, Hilary Putnam prefere, no entanto, afastar-se do rumo que esta corrente anglo-americana da filosofia tem tomado actualmente, ignorando sobranceiramente a cultura, as artes e a própria história da filosofia. Como se lê no folheto de apresentação da conferência: Putnam prefere a definição de Stanley Cavell, seu colega em Harvard: a filosofia é educação dos adultos, daquilo que num adulto participante numa cultura é ainda educável, aberto e que tem a ver com a sensibilidade à vida teórica.

Naturalismo - Introduzido pela primeira vez pelo filósofo americano J. Dewey, o termo naturalismo não tinha, então, a significação que tem hoje, materialismo, querendo antes designar uma filosofia anti-supernaturalista, ou seja, anti-metafísica (conforme se desenhava a metafísica da altura, demasiado idealista e abstraída da realidade concreta). Segundo a posição naturalista original, as características fundamentais do mundo são físicas e não psicológicas ou sociais, que são características supervenientes. Assim, um pensador que procure os princípios básicos do mundo deverá estudar física, como aliás o fizeram os grandes metafísicos de outrora (Descartes, Leibniz, Kant...). Hoje em dia, segundo Hilary Putnam, nada disso se passa, e é com assombro que se assiste à feudalização de alguns grupúsculos filósoficos que insistem em ignorar o discurso, os métodos e as descobertas cientificas.

Tradição Aristotélica - Para Aristóteles as activades perceptivas são realizações mentais de estados de matéria. Dewey seria, então, um aristotélico naturalizado, ou seja, um naturalista sem a "bagagem" metafísica do aristotelismo.
Segundo Putnam, os princípios físicos (os pretensos primeiros princípios dos naturalistas não servem para explicar os níveis de intelectualidade mais elevados. A mecânica quântica não serve para explicar a Crítica da Razão Pura de Kant. Para um pragmatista a realidade tem mais do que um nível explicativo, ou seja, a física não tem a última palavra sobre a classificaçâo do mundo. sobre a ética, por exemplo, a literatura e a arte têm muito mais a dizer do que a neurobiologia. Putnam cita neste sentido William James: "Sou um realista natural. Não existem verdades sem um interesse particular."
O aspecto anti-aristotélico do prgmatismo não é apenas a sua rejeição das essências, mas também a rejeição da ideia de uma origem à priori do conhecimento.

Existencialismo - A corrente existencialista que começou a ser esboçada por Nietzsche procura oferecer um diagnóstico e uma cura para a miséria da vida humana. Dependendo dos autores, esta cura é em Nietzsche a Vontade de Poder, a necessidade de se viver intensamente cada momento (Amor Fati), com Kierkegäard uma relação mais autêntica com Deus, e com Heidegger uma vida mais autêntica.
Para um pragmatista, o existencialismo é uma corrente filosófica que fica muito aquém daquilo que se propõe: resolver os problemas existenciais do homem. Qualquer leitor de Nietzsche (Nietzsche não será propriamente um autor da corrente existencialista, mas está sem dúvida alguma na sua origem), mesmo o mais avisado quanto ao sentido metafórico das suas obras, sabe que este não teve, de modo algum, em conta as consequências sociais daquilo que escreveu. A procura de uma conexão existencialista com os fundamentos terá conduzido Heidegger a uma filosofia política e a uma filosofia da história desastrosas. Já um pragmatista não quer para si o papel de profeta, recusando-se aceitar que existe apenas um problema para os homens e uma única solução. O existencialismo, diz-nos Putnam, não é um sem sentido, mas não responde às perguntas que coloca.

Qual deve ser então, para um pragmatista, o método da filosofia?
A filosofia deve, antes de tudo, acentar em factos. Os seus métodos devem derivar da experiência e não de uma qualquer dor de alma existencial subjectiva.
Hilary Putnam pareceu-me ser (embora não o tenha dito) contra a ideia de uma filosofia criadora, como preconizava Nietzsche ou Bergson. A filosofia deve partir do mundo, deve ser reactiva e não activa, para usar os termos nitzscheanos. A visão pragmatista da filosofia recusa qualquer primazia do teórico à priori favorecendo o experimentalismo, mas constatando que existem vários níveis explicativos, diversos sentidos. Segundo Putnam, onde o materialismo hodierno peca é em não compreender que a explicação não se dá nos níveis mais básicos (onde a experiência pode incidir) mas nos níveis mais elevados da realidade. É ao afirmar que não é possível reduzir a semântica (nível elevado) a estados físicos (nível baixo) que Putnam se afasta da doutrina Verificacionita (ver Via da Verdade - Sábado, Junho 14, 2003) típica dos pragmatistas. Para estes a experiência é o critério último de verdade. Ou seja, algo só tem significado quando pode ser experimentalmente verificado. Quando a experiência confirma a teoria há verdade, quando a experiência não é possível não há significado.

Quanto ao papel da filosofia, esta deve ser uma crítica da crítica, uma "educação para adultos". Não deve ignorar os problemas existenciais inerentes à condição humana, mas deve tratá-los de uma forma responsável

posted by Tomás at 6:00 PM

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Terça-feira, Maio 11, 2004

Porque é que existe algo em vez de nada? Um artigo de Thomas Nagel, uma dica ALD.

posted by Tomás at 7:30 PM

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Segunda-feira, Maio 10, 2004

Aquém e Além do Cérebro*

What is next for philosophy - Patricia Churchland

Patricia Churchland, Professora de Filosofia (Neurociência, Mente e Ciência) na Universidade da Califórnia, veio ao Porto falar das implicações éticas do progresso das neurociências: o problema do livre arbítrio, da livre escolha e da responsabilidade.

Segundo P.Churchland os dados científicos mais recentes descrevem os cérebros humanos como máquinas causais. Ou seja, que passam de um estado a outro motivados por razões antecedentes. Como é que esta evidência influencia as nossas considerações acerca do livre arbítrio, da livre escolha e da responsabilidade dos seres humanos?
Em face dos dados científicos que indicam que as nossas decisões e escolhas fazem parte de um processo causal (sinais sensoriais; memória e capacidade de aprendizagem; sistema de recompensas ? desejos; estados comportamentais, etc.), revelando a existência de uma preparação não consciente do agenciamento, como encarar o argumento que diz que para a nossa acção ser livre tem de ser não causada?
Segundo este argumento, se todo o agenciamento mental é causado não somos livres, ou seja, nunca estamos em controlo dos nossos actos.

Em primeiro lugar é preciso saber o que é que entendemos por ?livre escolha?.
Segundo P.Churchland, para que uma escolha seja livre não é necessário que não seja causada. Churchland não duvida que tudo o que fazemos ?vem de dentro?, tendo surgido no nosso cérebro por evolução através do método de recompensa/castigo. No entanto é contra qualquer tentativa de explicação metafísica para o problema do livre arbítrio e da responsabilidade. A resposta deve ser pragmática. A verdade (demonstrada cientificamente) é que o cérebro parece criar a ilusão de estar em controlo, como por exemplo, no caso de pacientes estimulados por via cortical sem consciência de que o seu ?livre arbítrio? está a ser manipulado. Em última análise, diz-nos P.Churchland, as nossas razões são representações de Estados Cerebrais e todas as regras e normas que seguimos saem do cérebro, são instanciações de funções cerebrais.
No entanto, os nossos comportamentos apesar de causados não são previsíveis. A possibilidade de se prever um comportamento pela análise de um determinado estado causal é irrisória, simplesmente porque as variáveis são imensas.
Assim, para P.Churchland, temos livre arbítrio porque no nível de consciência em que nos encontramos temos controlo sobre as nossas acções. O que aqui importa analisar é aquilo que muda de um cérebro que tem o controlo sobre as suas acções para um que não tem esse controlo.

Como definir estar em controlo? Para estar em controlo um cérebro tem de estar em estado de predição.Um cérebro está tanto mais em controlo quanto maior for a sua capacidade de realizar vaticínios a longo prazo. Considera-se que uma pessoa não está em controlo quando sofre de alguma doença do foro psicológico, como epilepsia, síndrome de Tourette, desordem maníaco-depressiva, mutações genéticas associadas a abusos na infância, etc. No entanto, avança P.Churchland, os conceitos que usamos actualmente podem ainda não estar à altura da explicação que procuramos. Para que a psicologia seja capaz de responder às questões fundamentais sobre a natureza do ?estar em controlo?, é necessária uma revolução conceptual, em micro e macro escala, que forje os conceitos necessários.

Conforme sugerem os estudos de António Damásio acerca do raciocínio, do agenciamento, da sabedoria e da consciência, existe uma explicação neural (física, portanto) para a natureza do ?estar? ou ?não estar? em controlo: situações neuro-químicas (ver capítulos 6, 7 e 8 de O Sentimento de Si de António Damásio); a importância do córtex frontal; a recente evolução da consciência neural através de mecanismos de recompensa castigo, etc. Este é, segundo A. Damásio, um processo dinâmico e cujas fronteiras são extremamente difusas difusas.

É aqui que P. Churchland coloca o seu desafio à filosofia que deverá trabalhar com a neurociência com o intuito de criar condições aos seres humanos para que estes mantenham e desenvolvam a sua capacidade de auto-controle.

* notas sobre o 5º Simpósio Aquém e Além do Cérebro, realizado de 31 de Março a 3 de Abril de 2004 pela Fundação Bial.

posted by Tomás at 1:30 PM

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Quinta-feira, Maio 06, 2004

Diálogos entre um neurobiólogo e um filósofo III

O espírito ou a matéria?

Jean-Pierre Changeux - Tanto a inspiração do poeta como a do cientista, ousaria mesmo dizer do filósofo, deve ser procurada no seu funcionamento cerebral, que inclui a experiência que tem do mundo, o saber que a humanidade adquiriu ao longo de milénios de história e a sabedoria dos homens de pensamento que viveram no nosso planeta. (...) Não há nada de inefável no trabalho criador do artista.

Paul Ricouer - É legítimo afirmar, a título programático, que a conexidade neuronal será um dia capaz de cobrir os comportamentos estruturados pela linguagem, pelos símbolos, pelas normas. (...) Mas nesse caso, que provaremos? Que uma actividade cerebral está subjacente a todos os fenómenos mentais? Mas essa é a hipótese de trabalho das ciências neuronais! A crítica que faria de novo ao seu projecto científico é que ele federa todas as disciplinas anexas sob o estandarte da neurobiologia, sem ter em conta a variedade dos referentes respectivos destas ciências, nem a dos seus programas científicos, em vez de confiar à interdisciplinaridade o trabalho de colocar em sinergia estas ciências, que podem lutar, cada uma delas, pela hegemonia em relação aos outros membros da constelação. (...) Digo apenas o seguinte: ou a referência a este neural não é pertinente para a compreensão das operações consideradas, ou não conhecemos absolutamente nada deste neural.

Jean-Pierre Changeux - Não devemos confundir desconhecido com irreconhecível. Para mim nada é irreconhecível. (...) Talvez os progressos das ciências do cérebro sejam tais que suscitam o receio de uma hegemonia.

in O que nos faz pensar? Jean-Pierre Changeux e Paul Ricouer, ed 70

posted by Tomás at 5:05 AM

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Sábado, Abril 24, 2004

Diálogos entre um neurobiólogo e um filósofo II.

O biológico e o normativo.

Jean-Pierre Changeux - A questão para a qual deve tender a nossa discussão equivale a examinar em que medida podemos enraizar o normativo na evolução biológica e na história cultural da humanidade. Poderemos elaborar uma "nova ética" que, como Darwin, propõe que as normas morais eleboradas pelo homem, e que se propagam pelas sociedade humanas, prolongam, alargam por meio da aprendizagem os "instintos sociais" de simpatia que têm origewm na evolução das espécies?

Paul Ricoeur - Aí reside, de facto, toda a questão.

in O que nos faz pensar? Jean-Pierre Changeux e Paul Ricouer, ed 70.

posted by Tomás at 9:37 AM

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Quarta-feira, Abril 21, 2004

Diálogos entre um neurobiólogo e um filósofo

O dualismo mente-corpo

Paul Ricouer - A minha tese é que os discursos defendidos por cada um dos lados (neurociência e filosofia) decorrem de duas perspectivas heterogéneas, isto é, não redutíveis uma à outra e não deriváveis uma da outra. Num discurso trata-se de neuóneos, de conexões neuronais, de sistema neuronal, no outro fala-se de conhecimento, de acção, de sentimento, isto é, de actos ou de estados caracterizados por intenções. motivações, valores (...) não vejo nenhuma passagem de uma ordem de discurso para outro.

in O que nos faz pensar? Jean-Pierre Changeux e Paul Ricouer, ed 70.

posted by Tomás at 8:00 PM

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Segunda-feira, Março 22, 2004

O problema mente-corpo: O principal problema da biologia

3 livros que tentam explicar a consciência.

posted by Tomás at 6:20 PM

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Quinta-feira, Março 18, 2004

Nagel e o problema mente-corpo

Na opinião de Thomas Nagel ainda não nos foi possível resolver o problema mente-corpo (como é que de sistemas físicos como o cérebro, o sistema nervoso, os neurónios, etc., surgem os estado mentais e conscientes, qualitativamente diferentes dos anteriores) pois ainda não possuímos os conceitos adequados para o fazer. Todavia há esperança.

o artigo de Nagel aqui

posted by Tomás at 11:43 AM

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Terça-feira, Março 16, 2004

Representações Conceptuais

Publicado no número especial (5/6) do Volume 18 da revista Language and Cognitive Processes intitulado Conceptual Representation, este artigo de Lawrence W. Barsalou trata do problema da natureza do nosso sistema conceptual, de como chegamos a formular os nossos conceitos e da relação entre as representações conceptuais e o sistema sensorio-motor. Como é geralmente aceite, são os conceitos que nos permitem conhecer o mundo que nos rodeia, possibilitando as faculdades cognitivas básicas como a memória, a linguagem e o pensamento. A conclusão final deste artigo é que são as simulações perceptuais que representam os conceitos no nosso sistema conceptual.

Conforme escrevem os editores convidados James A. Hampton e Helen E. Moss no artigo de introdução a este número especial, Barsalou ataca aqui a posição tradicional de alguns neuropsicólogos e psicólogos cognitivos que defendem que as representações conceptuais são qualitativamente diferentes daquelas que são processadas dentro do sistema perceptivo-motor. Ou seja, segundo este ponto de vista tradicionalista, os conceitos são representações simbólicas "amodais", abstraidas das suas bases modulares perceptivas.

O que Barsalou nos diz é que existe um formato representacional comum aos processos conceptuais e sensorio-motores, fazendo ambos parte da sua descrição de simulações situadas, que são "dinâmicas, contexto-dependentes e conduzidas por objectivos".

Simulação Situada no sistema conceptual humano

Lawrence W. Barsalou

- deste artigo foi traduzido apenas a introdução e a conclusão.

Depois de muito resumidamente analisar as actuais teorias do sistema conceptual – memória semântica, modelos exemplares, redes de alimentação conectivas (feed-forward connectionist nets) e a teoria da simulação situada - este artigo explora a proposta de que as simulações situadas se encontram no âmago desse sistema. Em defesa deste ponto de vista evocaremos algumas provas empíricas.
Falando de uma maneira geral, um sistema conceptual contém conhecimentos acerca do mundo. Uma propriedade fundamental deste conhecimento é a sua natureza categorial. Um sistema conceptual não é uma colecção de imagens holísticas do género das que são captadas por um gravador vídeo ou áudio. Um sistema conceptual é uma colecção de conhecimentos categoriais, onde cada categoria representada corresponde a um componente de experiência – e não a uma experiência holística total.
Sempre que a atenção selectiva se concentra persistentemente em algum componente (ou componentes) da experiência, desenvolve-se o conhecimento de uma determinada categoria. De cada vez que se presta atenção a um componente, a informação extraída integra-se na memória com a anterior informação relativa a esse mesmo componente. Quando, por exemplo, a atenção se foca num padrão de cor azul, a informação extraída é armazenada junto com as anteriores memórias de azul, produzindo desse modo conhecimento categorial para esse componente. Com o tempo uma miríade de componentes acumulam memórias de um modo similar, incluindo objectos, acontecimentos, locais, datas, estados introspectivos, relações, propriedades e por aí em diante.
Certamente que a aprendizagem que produz o conhecimento categorial ocorre dentro de uma arquitectura limitada biologicamente e que, como tal, tem tendência a aprender algumas categorias mais facilmente do que outras. Além disso, algumas representações categoriais preliminares já existem antes mesmo do processo de aprendizagem começar. As contribuições da aprendizagem e da biologia não receberão aqui mais atenção. No entanto, é importante sublinhar que a interacção entre as duas é crucial para o desenvolvimento dos sistemas conceptuais.

O conhecimento categorial dos componentes da experiência desempenha um papel fundamental no sistema cognitivo, proporcionando suporte representacional para todos os processos cognitivos. Veja por exemplo o processamento online. À medida que as pessoas interagem com o ambiente e procuram atingir objectivos, o sistema conceptual actua de três formas. Em primeiro lugar, apoia a percepção, prevendo as entidades e os acontecimentos com probabilidades de serem percepcionados numa determinada cena, acelerando dessa forma o seu processamento. O sistema conceptual também ajuda a idealizar percepções através da antecipação, preenchimento de percepções e outros tipos de inferências perceptuais. Em segundo lugar, o sistema conceptual apoia a categorização. À medida que as entidades e os acontecimentos são apreendidos, o sistema conceptual atribui-lhes determinadas categorias. Em terceiro lugar, depois de lhes ser atribuída uma categoria, o conhecimento categorial possibilita que se façam valiosas inferências que constituem conhecimentos acerca do mundo. Em vez de começarem do zero no seu relacionamento com alguma coisa, os agentes beneficiam do conhecimento de categorias precedentes.
Para além de ser crucial para o processamento online do ambiente, o sistema conceptual é também crucial para o processamento offline na memória, na linguagem e no pensamento. Em cada uma destas tarefas é frequentemente muito importante que se processe uma situação não-presente, suprimindo-se a percepção do ambiente actual por forma facilitar o processamento da situação imaginada. Na memória é reconstruída uma situação passada. Na linguagem é representada uma situação passada ou futura, ou até mesmo uma situação impossível. No pensamento é analisada uma situação passada, futura ou irreal para ajudar uma tomada de decisão, a resolução de um problema, um planeamento, ou um raciocínio. Nestes três tipos de processamento offline o sistema conceptual desempenha um papel crucial. Na memória o sistema conceptual participa na codificação, na estrutura organizacional armazenada e no processo de reconstrução de inferências. Na linguagem o sistema conceptual contribui para os significados das palavras, das frases e dos textos, e para as inferências que os ultrapassam. No pensamento o sistema conceptual fornece representações dos objectos e dos acontecimentos que ocupam o raciocínio.
Finalmente, o sistema conceptual desempenha um terceiro papel crucial no processo de cognição. Para além de apoiar o processamento online e offline apoia também a construção produtiva de novos conceitos. O sistema conceptual não está limitado a representar apenas as entidades e os acontecimentos que o agente experimenta no mundo. Dado que o sistema conceptual estabelece conhecimento categorial acerca de componentes da experiência, pode também combinar esses componentes de novas maneiras, representando assim coisas nunca antes encontradas. Deste modo um agente pode combinar os diferentes conhecimentos categoriais às riscas e QUEDA DE ÁGUA de forma a representar a nova categoria QUEDA DE ÁGUA ÀS RISCAS. Devido a esta capacidade o sistema conceptual pode categorizar novas entidades durante o processamento online (por ex. uma queda de água às riscas), e pode representar estas novas entidades offline na linguagem e no pensamento. Este importante processo permite aos seres humanos imaginar situações não-presentes, aumentando assim as suas hipóteses de sobrevivência no panorama evolutivo.

- segue-se uma enumeração dos restantes tópicos do artigo até à conclusão.

Teorias do Sistema Conceptual
Memória semântica | Modelos exemplares | Redes de alimentação conectivas | Teoria da simulação situada

Provas a Favor da Teoria da Simulação Situada
Provas a favor de um sistema conceptual não-modular modal | Provas a favor das simulações situadas | Provas a favor das simulações dinâmicas | Provas a favor da organização em torno da relação acção – ambiente

Conclusões

Do trabalho aqui analisado seguem-se três conclusões gerais.
A primeira, de que o sistema conceptual desenvolve-se com o intuito de servir acções localizadas. No nível de organização mais amplo ergue-se uma importante classe de categorias que tem por objectivo tornar mais eficiente a relação acção – ambiente. Ao perseguir um objectivo, as categorias derivadas do objectivo fornecem mapeamentos a partir dos papéis que desempenham nas sequências de acção solicitadas pelo ambiente. Ao nível das categorias individuais, os simuladores produzem conceptualizações situadas que apoiam a consecução do objectivo. Cada conceptualização é um pacote de inferências que especifica propriedades contextualmente relevantes da categoria em causa, informações relativas a um provável cenário contextual, possíveis comportamentos a tomar e estados de introspecção que poderão surgir. Juntas, estas inferências produzem a experiência de “estar lá”, preparando o sujeito para uma determinada acção num determinado contexto.

A segunda conclusão diz-nos que estas conceptualizações situadas são distribuídas via simulações multi-modais. Enquanto que as inferências acerca dos objectos são distribuídas via sistemas sensoriais, as inferências acerca das acções são distribuídas via sistemas motor e sensoriomotor. Do mesmo modo, as inferências acerca dos estado introspectivos são distribuídas pela área límbica e pela área frontal que processam a emoção e o pensamento. Em vez de surgirem num sistema conceptual modular e amodal, estas representações surgem como simulações ou reconstituições em áreas do cérebro com funções específicas. Como resultado disso, cada tipo de inferência é representada numa linguagem de representação diferente.

A terceira conclusão diz-nos que um conceito é um sistema dinâmico. Um determinado simulador pode construir um número infinitamente grande de simulações específicas que representem a sua respectiva categoria. Em vez de ser uma representação fixa, um conceito é uma habilidade para adaptar representações às limitações das acções particulares. Como uma categoria pode adquirir diferentes formas, ser encontrada numa enorme variedade de cenários e servir muitos objectivos, uma representação fixa nunca seria a solução ideal. Uma só representação nunca conseguiria atender tão bem a todas estas diferentes situações. A melhor solução é mesmo ter um simulador que faça por medida conceptualizações para cada situação particular.

O nosso ponto de vista acerca do sistema conceptual afecta o modo como pensamos o resto do processo cognitivo. É muito difícil, se não mesmo impossível, pensar o sistema cognitivo sem nos comprometermos com uma teoria dos conceitos em particular. Como vimos no início, as representações no sistema conceptual subjazem todas as formas de actividade cognitiva, incluindo a percepção, a memória imediata, a memória a longo prazo, a linguagem e o pensamento.
O nosso ponto de vista acerca do sistema conceptual influencia as nossas teorias sobre todas estas actividades. Encarar as representações conceptuais como simulações permite-nos uma nova abordagem sobre processos cognitivos básicos. Como o demonstram investigações recentes, ter em consideração a possibilidade da simulação estimula novas hipóteses que a investigação futura pode explorar. Na pior das hipóteses, a teoria das situações simuladas tem a vantagem de levar as pessoas a pesquisar e a pensar sobre a natureza do sistema conceptual humano, à medida que este campo evolui na direcção de teorias cada vez mais sofisticadas.

Lawrence W. Barsalou
Tradução de Tomás Magalhães Carneiro

posted by Tomás at 5:56 PM

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Segunda-feira, Março 15, 2004

Origem da Tragédia
de F. Nietzsche, ed Guimarães Editores.

Nesta sua primeira obra Nietzsche faz uma hermenêutica do nascimento, morte e renascimento (com o espírito alemão) da tragédia grega - metáfora, segundo a minha leitura, do espírito humano.

Ainda com um certo "cheiro" à dialéctica de Hegel, N. apresenta aqui a sua distinção entre o espírito apolínio - frio e racional, representado por Eurípedes e Sócrates - e o espírito dionisíaco - passional e vital, representado por Aristófanes e Wagner.

Segundo N., o homem ocidental racional (Apólo) vive, desde Sócrates, "castrado" do seu elemento vital (Dionísio), que importa urgentemente ressuscitar.

O homem alemão contemporâneo de N. representa essa síntese Apólo/Dionísio e a obra de Wagner a manifestação maior dessa síntese.

O seu valor enquanto filósofo é inquestionável. N. lança um ataque à razão (à filosofia, portanto) ocidental e à sua arrogante pretensão de verdade. Essa verdade, para N., nunca será alcançada enquanto o homem racional continuar a ignorar os seus valores vitais, instintivos e emocionais. Dionisíacos, portanto.

No entanto, julgo que não foi a filosofia que mais ficou a ganhar com as obras de Nietzsche, mas antes a literatura e a arte em geral. N. escreve com ganas de vida, completamente possuido pelo espírito dionisíaco e isso nota-se pelo poder que emana de cada página do livro. Muito forte!

Imagino que muito tenha ficado irremediavelmente "lost in translation", mas isso é o preço que tenho de pagar por ter chumbado sucessivamente a alemão.

Tomás

posted by Tomás at 3:46 AM

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