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À volta do artigo OUT OF THE MATRIX" - COMO DAVIDSON MOSTROU QUE A REALIDADE NÃO PODE SER ILUSÃO de Richard Rorty

De certeza que toda a gente que ler este post já viu o(s) filme(s) “The Matrix”. De certeza, também, que depois desse filme nunca mais ninguém se arriscou a garantir com toda a certeza que o mundo “lá fora” não é um constructo virtual impingido às nossas mentes por um grupo de máquinas, ou outros entes malévolos quaisquer.

Esta hipótese foi levantada pela primeira vez por Descartes no século XVII (a hipótese do génio maligno que nos engana acerca de todas as nossas crenças) e só terá sido refutada no século XX, primeiro por Wittgenstein e depois por Davidson. Terá sido mesmo refutada?

Para superarmos esta hipótese Davidson e Wittgenstein dizem-nos que temos de “parar de pensar a linguagem como uma tentativa de comunicar o conteúdo de experiências não-linguísticas. Deveríamos, eles argumentaram, parar de pensar as nossas mentes como teatros internos. Em vez disso, deveríamos pensar a posse de uma mente – a característica que distingue humanos de seres brutos – como a capacidade de usar a linguagem no sentido de coordenar as nossas acções em relação às de outras pessoas. Não precisamos de nos preocupar com a adequação da nossa linguagem em descrever a realidade, pois as linguagens humanas são como são, contém as palavras que contém, porque têm sido afinadas por meio da interacção com o universo não-humano.”

Ou seja, as palavras têm o significado que têm porque surgiram de uma interacção entre os seres humanos e o mundo exterior. Assim, a existência de uma linguagem é prova da existência de um mundo exterior, pois só este possibilita a existência de uma linguagem. A ideia de um cérebro que imagina um mundo exterior quando na verdade nada mais existe para além dele (o argumento do solipsismo) cai por terra. Esse cérebro solitário, segundo a concepção social da linguagem de Davidson e Wittgenstein, nunca teria uma linguagem, nunca formaria conceitos, nunca teria pensamentos.

Com este argumento da “linguagem social” Davidson e Wittgenstein arrumaram de vez o argumento do solipsismo, mas será que arrumaram de vez argumento base do filme Matrix? Neste filme, a realidade exterior não era negada. O que havia era o download para as mentes humanas de uma realidade virtual construída pelas máquinas que se rebelaram. E o argumento da “linguagem social” de Davidson e Wittgenstein não consegue negar este cenário de ficção cientifica. Nunca teremos a certeza se os nossos cérebros não estarão a ser controlados por um génio maligno ou por uma sociedade de máquinas sinistras. Não é que isso me vá tirar o sono, mas a verdade é que nunca teremos essa certeza.

O artigo de Rorty aqui.

posted by Tomás at 9:24 p.m.

 
O que é a filosofia? - por Paulo Ghiraldelli


1) Admiração e Desbanalização

Platão e Aristóteles deram à filosofia uma de suas melhores definições. Eles viram a filosofia como um discurso admirado e/ou espantado com o mundo. É difícil abandonar a idéia, dos clássicos gregos, de que um discurso que fala sobre o mundo e que responde questões do tipo "o que é um raio?", "como acontece um raio?", é um discurso curioso, como discurso da ciência, mas que não denota alguém tão admirado e/ou tão espantado quanto aquele que pergunta "o que é o que é?"; esta é uma pergunta do discurso filosófico. As perguntas da filosofia mostram uma atitude de máxima admiração, pois demonstram inquietude com aquilo que até então era o mais banal. Se alguém pergunta "o que é que é?", este alguém está criando a desbanalização de algo super banal, que é a condição de ser, o que até então não havia preocupado ninguém. Nós, por exemplo, estamos cotidianamente preocupados em saber coisas que não sabíamos. Agora, perguntar pelo ser das coisas que queremos saber o que são, nos parece meio fora de propósito. Por que teríamos de perguntar pelo que é tão banal? Ora, o que a filosofia faz, na acepção tradicional que vem de Platão e Aristóteles, é justamente isto: ela põe certas perguntas que nos obriga a olhar o banal como não mais banal. A filosofia, então, é o vocabulário com o qual desbanalizamos o banal. Tudo com o qual estamos acostumados, fica sob suspeita, sob o crivo de uma sentença indignada, e então deixamos de nos ver acostumados com as coisas que até então estão estávamos acostumados!

2) O Saber Ignorante

Todavia, creio que se fosse perguntado a Sócrates "o que é a filosofia?", ele, se viesse a entender a pergunta, não a responderia como Platão e Aristóteles, ainda que não os desmentisse. Sócrates esteve mais disposto a fazer filosofia do que erigir uma discussão meta-filosófica. Estava disposto a fazer da filosofia um trabalho com conseqüências drásticas. Ele não estava interessado na admiração ou no espanto com o que é banal no mundo, mas motivado a ver a desbanalização do que poderia ser tomado como banal para si mesmo e para outros homens: a condição de cada um a respeito do que sabe sobre o mundo e sobre si mesmo em relação à conduta na vida prática, na vida moral. No jogo de perguntas e respostas para cada transeunte de Atenas, Sócrates não tinha respostas para nada, ainda que tivesse um bom número de perguntas cujo objetivo era levar seus interlocutores a perceberem que o que sabiam do mundo e de si mesmos, especialmente no campo das verdades morais, era muito pouco, e que a condição de sábio, aquele que poderia se auto-conhecer, só era justificável por aqueles que sabiam que nada sabiam.

A Critica da Razão e da Racionalidade

Entre a desbanalização do banal e o auto-conhecimento que leva a se saber ignorante, há ainda uma outra acepção de filosofia, que apareceu na modernidade. Trata-se da filosofia como um discurso da razão enquanto crítica da razão. Kant foi quem acreditou que o papel da filosofia era o de crítica de tudo aquilo que ela, e não só as ciências, poderiam dizer. Ele se propôs, então, a colocar a razão em um tribunal um tanto esquisito, uma vez que a razão estaria nele como ré e juiz ao mesmo tempo. Foi a época na qual a filosofia se transformou, basicamente, em epistemologia, perguntando não mais coisas a respeito do mundo (humano, social, físico), mas sim, especificamente, sobre o conhecimento; ou mais exatamente sobre as condições do conhecimento e da normatividade, sobre os limites da razão na sua tarefa de produção do saber e de delimitação das normas de conduta.

Kant perguntou sobre as condições do conhecimento e da liberdade de agir e, assim, elaborou a crítica da razão, tanto da razão teórica, a que conhece, quanto da razão prática, a que julga e que é responsável pela conduta moral, sendo que também esboçou algo semelhante em relação ao aparato capaz de fazer juízos estéticos. Mas Kant fez essa crítica, em grande medida, sem levar suficientemente a sério a história.

Ora, Marx, por sua vez, tendo lido Hegel, o filósofo que racionalizou a história e historicizou a razão, levou adiante a idéia da filosofia de Kant como uma busca pela crítica da razão, mas uma razão banhada na racionalidade dos homens no mundo histórico. Daí que a crítica de Marx não era somente uma crítica da razão, tomada em um sentido epistemológico puro, mas a crítica da racionalidade da vida humana enquanto vida social e econômica. Não à toa, portanto, a obra máxima de Marx, O Capital, vinha com o subtítulo "crítica da Economia Política". A racionalidade humana enquanto impregnada no âmbito sócio-histórico havia sido descrita pelos teóricos da "Economia Política", mas Marx achava que eles não haviam levado em conta um estudo crítico, ou seja, um estudo capaz de revelar limites, condições e pressupostos de suas próprias conclusões. O conhecimento da vida econômica e social dos homens deveria passar por uma atividade que, hoje, podermos chamar de epistemologia social crítica.

3) A Terapia da Linguagem

Os filósofos do Círculo de Viena e Wittgenstein fizeram uma revolução na filosofia. Para eles as atividades de desbanalização, de adquirir o saber ignorante e de crítica só tinham algum sentido se fosse levado em conta que tudo isso estava impregnado da idéia de que a filosofia, desde sempre, procurou por algo que, talvez, não fosse lá muito correto de se procurar: um ponto arquimediano, ou seja, uma âncora que ligasse pensamento ou linguagem ao mundo. Em outras palavras, a filosofia teria sido, de alguma forma, desde sempre, uma metafísica, e a metafísica seria apenas um grosseiro erro provocado por uma linguagem excessivamente rebuscada. A filosofia, ao ter se dedicado à busca de fundamentos metafísicos que envolviam a criação de uma linguagem descuidada, teria se enredado em um sem número de problemas, todos eles, na verdade, pseudo-problemas, pois adviriam de confusões criadas por um uso indevido das palavras, sentenças, proposições etc.

Alguns desses filósofos acreditaram que a filosofia poderia ainda ser crítica, mas crítica da linguagem, de modo a revelar o que é que haveria de puro e realmente sólido por baixo de tantas frases meramente alusivas, metafóricas etc, na nossa linguagem, tanto quando falamos no cotidiano quanto quando falamos cientificamente. Outro grupo nunca achou que a atividade de análise da linguagem, que seria então a atividade par excellence da filosofia, deveria cumprir uma função crítica, desveladora, iluminista, mas que ela seria, sim, apenas uma terapia da linguagem: ela teria menos a ver com "resolver problemas" e mais a ver com "dissolver pseudo-problemas". De Nietzsche aos positivistas lógicos e filósofos analíticos do século XX, muitos quiseram ver o fim da metafísica adotando uma postura que incidiu em colocar a linguagem na sala de cirurgia.

4) A Redescrição de Nós Mesmos e a Liberdade

Quando perguntaram a Richard Rorty qual era o livro mais importante do século XX, ele citou as obras de Freud que mudaram a imagem que tínhamos de nós mesmos. Certamente, se a conversa fosse sobre outros séculos, Rorty teria falado de Darwin, de Jesus etc., ou seja, todos aqueles que contribuíram para gerar discursos capazes de descrições inovadoras sobre nós mesmos, os "bípedes sem penas". A tarefa da filosofia, para o neopragmatismo de Rorty, é basicamente a tarefa de poder nos dar imagens de nós mesmos com as quais possamos estar mais seguros de que temos mais potencialidades do que até então contávamos para nós mesmos. Sendo assim, a tarefa da filosofia seria a de colaborar com um discurso que nos convencesse continuamente de que podemos ser mais livres.

Rorty, como Hegel, gosta de ver a história como caminhando em direção à liberdade, ainda que diferentemente de Hegel ele não acredite que a história tenha um caminho. Mais e mais liberdade, para Rorty, é algo que só pode ser alcançado se sobrepusermos imagens sobre nós mesmos que nos convença que podemos ser mais do que somos: mais plurais, leves, soltos, audaciosos, diferentes, livres, enfim, capazes de usar dessa liberdade para a construção de sociedades democráticas onde sejamos mais diferentes, mais livres, mais plurais, mais leves, mais soltos e mais audaciosos. Todavia, diferente de toda e qualquer outra filosofia ou doutrina, esta não seria uma doutrina sobre o que é o mundo, capaz então de nos dizer que nossa ação está fundamentada, mas sim uma teoria sobre nós e o mundo que funcionaria ad hoc. Assim sendo, como teoria ad hoc, ela não poderia ser desbancada com a acusação de querer fundamentar qualquer saber, reivindicando para si a falsa legitimidade de um saber de segunda ordem, eleito por si mesmo. Rorty pretende sair do eterno círculo denunciado pelos filósofos da Escola de Frankfurt, por Foucault e por Derrida, que faz da filosofia não instância de saber mas, sim, instância de poder. Como teoria ad hoc ela seria bem mais útil.

A filosofia deve ser uma dessas descrições? Creio que sim e não. Ela pode ser, dependendo de como conversamos e do que queremos fazer, o conjunto dos objetivos postos por cada uma dessas acepções. Isso nos levaria a cair em contradições e, enfim, deixarmos de agir filosoficamente? Se não tomarmos cuidado, sim, mas se formos inteligentes, não.

Paulo Ghiraldelli Jr, 2002


posted by Tomás at 10:30 a.m.

 
Leitura de The Making of a Philosopher, de Colin McGinn


Introdução
Análise:
Capítulo 1 - Primeiras emoções
Capítulo 2/3 - Da psicologia à Filosofia. Lógica e linguagem
Capítulo 4 - Mente e realidade
Capítulo 5 - Crenças, desejos e Wittgenstein
Capítulo 6 - Consciência e Cognição
Capítulo 7 - Metafilosofia e ficção
Capítulo 8 - O mal, a beleza e a lógica


Introdução

Existem muitos bons livros de divulgação cientifica que permitem que leigos, como a maior parte de nós, tenham uma muito boa ideia dos grandes problemas e descobertas em áreas como a física (Breve História do Tempo de Stephan Hawkings; O Fim das Certezas Ilya Prigogine; etc), a neurociência (os três livros do Damásio, etc.), a biologia evolucionista (O Gene Egoista, O Rio que Saia do Éden, O Relojoeiro Cego do Richard Dawkins, As Eras de Gaia do Lovelock etc.), e as ciências cognitivas (A Mente Virtual de Roger Penrose).

Entre os livros de divulgação da filosofia temos uns muito bons como,Os Problemas da Filosofia, do Bertrand Russel (este já um pouco vetusto), O que quer dizer tudo isto?, do Thomas Nagel, Pensar do Simon Blackburn, mas nenhum deles consegue conjugar tão bem o divulgar filosofia e o fazer filosofia como este livro de Collin McGinn.

Logo no Prefácio, McGinn propõe-se escrever sobre alguns dos grandes problemas da filosofia. Procurou fazê-lo de um modo aliciante e acessível para o leitor comum (inteligente, mas sem grande preparação filosófica) e achou que a melhor maneira de o conseguir era na forma de uma autobiografia filosófica. E achou muito bem.

Ao longo de 8 capítulos (241 pg.) vamos acompanhando a história de um rapaz oriundo de uma família pobre que sonhava ser baterista de uma banda rock e que se tornou um dos mais incontornáveis filósofos da actualidade. Pelo meio somos levados por uma linha de Ariane através do pensamento de McGinn, desde o interesse difuso em psicologia, passando pela descoberta de Sartre e do existêncialismo, até ao amadurecimento filosófico e à apresentação da sua teoria mais radical, de que falarei mais à frente quando analisar o capítulo sete.

Durante este processo biográfico, McGinn mostra-nos o que é ser um filósofo. Para isso não se limita a abrir as portas do museu mostrando-nos acriticamente velhos problemas e argumentos filosóficos como se nos mostrásse estátuas de velhos filósofos inertes. O que McGinn faz é contar-nos o modo como ao longo da sua vida se foi deparando com esses problemas, ao mesmo tempo que nos vai explicando as suas ideias de um modo vivo e bem humorado, penetrando os problemas profundamente, retorcendo-os e revirando-os, analisando os argumentos e as soluções propostas por diversos autores, descartando-as quando as considera inaptas, para logo a seguir procurar outras soluções, que eventualmente até levarão a outros problemas e assim por diante até ao capítulo sete. Calma. vamos já descobrir o que tem de tão especial o capítulo sete!

Fazer Filosofia é, para McGinn, apresentar, avaliar e saber defender argumentos. Com este livro temos a oportunidade de treinar as capacidades filosóficas presentes em cada um de nós desde crianças tornando desse modo os nossos pensamentos mais claros e seguros.

De seguida procurarei analisar muito sucintamente alguns dos problemas apresentados por McGinn neste livro e que constituem alguns dos problemas mais importantes que ocupam a filosofia analítica contemporânea.


Capítulo 1 - Primeiras Emoções

Neste capítulo McGinn descreve o seu primeiro contacto com a filosofia, pela mão de um professor que lhe deu a conhecer o Argumento Ontológico de Santo Anselmo - apresentado na sua obra Proslógion.
Este engenhoso argumento procura provar a existência de Deus argumentando que esta é uma necessidade lógica inerente à própria definição de Deus como ser perfeito.

Diz Santo Anselmo que se Deus é o ser mais perfeito (maior do que o qual nada pode ser pensado) então nesse caso Ele tem de existir, pois a não existência é uma imperfeição.
Se Deus não existisse, seria possível pensar algo maior do que Ele. O que é uma contradição porque Deus é por definição o ser maior do que o qual nada pode ser pensado, logo Deus existe.

Este argumento teve em McGinn o poder de uma revelação, não de Deus mas do poder da razão: de como o pensamento lógico pode conduzir a enormes e surpreendentes resultados.

McGinn rapidamente se apercebeu das fragilidades do Argumento Ontológico, da sua circularidade, ou seja, de como este parte de uma definição de Deus, para chegar a essa mesma definição. A prova de Deus não passaria então de uma necessidade conceptual e não uma constatação de uma realidade de facto.

Porém o mal já estava feito. McGinn descobrira o fantástico que é pensar por si próprio. Este enorme gozo gratuito que é dialogar com as grandes mentes de todos os tempos e de, ao fazê-lo, transcender-nos a nós mesmos, às coisas e problemas que nos rodeiam e que face a uma mente aberta aos grandes problemas da existência ganham a sua verdadeira dimensão.


Capítulo 3 - Da Psicologia à Filosofia. Lógica e Linguagem

Depois de, no segundo capítulo, nos relatar a sua experiêcia em psicologia (McGinn escolheu licenciar-se neste curso e não em Filosofia pois não acreditava ser suficientemente inteligente para estudar esta última) o terceiro capítulo começa com a aceitação da sua candidatura (depois de uma primeira ter sido rejeitada) para estudar Filosofia na Universidade de Oxford.

É aí que pela primeira vez aborda os problemas da Lógica e da Linguagem, como o problema do Sentido e da Referência. Estuda Frege e Russell) e também o problema da Indeterminação da Tradução (ver Via da Verdade -15 Junho de 2003).

Ainda neste capítulo McGinn revela como se sentia frustrado pelo seu atraso em relação aos seus colegas que já levavam bastantes anos a estudar Filosofia, enquanto ele ainda se arrastava pela lama da psicologia. No entanto, depressa os apanhou.

Dois grandes filósofos que marcaram esta sua estadia em Oxford foram os americanos Saul Kripke e Donald Davidson.

Contra a Teoria das Descrições Definidas de Russell (que na altura era canónico em Oxford) segundo a qual a referência daquilo que nomeamos (Platão, por exemplo) é uma determinada descrição, implícita ou explícita, dessa coisa nomeada (o autor da República, por exemplo), Kripke argumenta que aquilo que determina a referência de uma coisa nomeada é uma linha de conexões históricas e causais entre os usos que fazemos dos nomes e das coisas nomeadas (Platão foi o nome atribuído a um determinado bébé que nasceu na Grécia à muitos anos e, à medida que esse bébé cresceu o seu nome foi-se disseminando, da família aos amigos, dos amigos aos conhecidos, e por aí fora até aos dias de hoje).

Assim, é no fim desta linha sucessória que encontramos a referência do nome Platão e não, como sugeriu Russell, numa crença em alguma descrição. A prova disso mesmo é que podemos referir-nos erradamente a Platão como o autor da Metafísica e não é por isso que estamos a deixar de nos referir a Platão passando referir-nos a Aristóteles (o verdeiro autor da Metafísica). Estamos a referir-nos a Platão, simplesmente temos uma crença falsa acerca dele.
Ou seja, o mecanismo ou processo que relaciona o nome à pessoa consiste numa grande variedade de relações sociais, históricas e causais, que ocorrem fora da mente do falante.

Cada falante é então um ponto numa rede e a referência existe porque a rede está causalmente ligada aos objectos no mundo.
Esta teoria tem o nome de Teoria Causal da Referência, que conduziu à ideia que a referência, porque é uma relação causal entre a linguagem e um objecto físico no mundo, pode ser naturalizada. O velho sonho de Russel e do primeiro Wittgenstein (ver Via da Verdade, 28/5/2003 a 2/6/2003 , de conectar a nossa linguagem com o mundo (a resposta às velhas perguntas: "O que é o significado? O que é que sabemos quando sabemos o significado de algo? De que é que falamos quando falamos?) parecia ter sido revitalizado.

Davidson também se preocupou com o problema do significado daquilo que dizemos. Segundo Davidson, o significado de uma frase terá de se reportar às condições de verdade das partes das frases, que seriam especificadas através dos instrumentos lógicos fornecidos pela teoria da verdade de Tarski. Ou seja, segundo Davidson o significado e as condições de verdade das frases (a adequação das suas partes ao real) estão intimamente conectados.

Ou seja, segundo esta nova teoria do significado de Davidson a lógica e a matemática podem resolver o problema do significado.

McGinn procurou desmontar esta tese davidsoniana perguntando: Como lidar com frases que não têm condições de verdade?
Frases como: Fecha a porta!, por exemplo, não são nem verdadeiras nem falsas, mas não deixam por isso de ter significado. Esta Teoria das Condições de Verdade, apresentada por Davidson, apenas é aplicável a uma linguagem descritiva, ou informativa, e a linguagem humana não é apenas isso. A linguagem também é usada para perguntar, saudar, brincar, ofender, ironizar, etc. A lógica e a matemática, diz-nos McGinn, não conseguem explicar o sentido das frases quando utilizadas nestes contextos.


Capítulo 4 - Mente e Realidade

Talvez como reacção negativa aos anos em que se viu obrigado a estudar psicologia, os seus interesses tornaram-se bastante centrados na lógica e na linguagem, tendo perdido todo o interesse que antes tinha pela mente. No entanto, como nos conta neste capítulo, isso iria mudar em breve.

Depois de ter ganho um importante prémio em Oxford (o prémio John Locke) McGinn foi convidade para leccionar na University College London. Aí a sua curiosidade foi despertada por temas como:
- a verdade: O que é a verdade?; O que é que faz com que uma afirmação seja verdadeira? A sua correspondênia com a realidade? Uma convenção linguística? Uma simples crença?
- a disputa Idealismo Vs. Realismo: o mundo depende ou é independente da nossa mente?;
- o problema da relação dos nossos pensamentos com o mundo (um aprofundamento do problema da relação entre a linguagem e o mundo)
- o problema da mente-corpo, ou seja, da relação entre os nossos estados mentais (consciência, desejos, crenças...) e os processos cerebrais (fisico-químicos) que os originam: como é que se relacionam Mente e Cérebro? São uma e a mesma coisa (monismo), ou são entidades distintas (dualismo)?


Capítulo 5 - Crenças, Desejos e Wittgenstein

Por esta altura da sua vida (circa 1980) Colin McGinn começa a ficar desiludido com a filosofia que então se praticava na pequena cidade de Oxford. Considerava-a cada vez mais subsidiária da mais pungente e fecunda Filosofia Norte Americana. Assim, é com agrado que em Janeiro de 1980 aceita o convite da UCLA para aí leccionar por um período de seis meses. Durante esse tempo, além de aproveitar para passear pelas avenidas de Los Angeles ao volante de um potente carro descapotável, McGinn aprofundou os seus estudos sobre a mente.

O seu interesse voltou-se para as atitudes proposicionais, isto é, para as nossas crenças e desejos, que são quem impulsiona o comportamento humano, são as nossas acções para agir.
McGinn quer saber como é que estas atitudes (ou pensamentos) se relacionam com a realidade, e além disso quer também saber como é que os nossos sentidos se relacionam com a nossa linguagem.

Para isso McGinn começa por analisar a visão ortodoxa do sentido e da referência de Frege segundo o qual temos a realidade, e além desta temos as muitas perspectivas pelas quais essa realidade pode ser encarada, ou seja, existe aquilo de que falamos (a referência) e o modo como falamos acerca disso (o sentido).

Segundo Frege, é o sentido que determina o significado de uma expressão e não a sua referência, e é neste ponto que McGinn diz que Frege foi demasiado radical. McGinn dá um exemplo de um nome próprio de alguém inexistente. Herberto, por exemplo. Será que esse nome oco tem realmente algum significado. Não, diz-nos McGinn, esse nome não passa de um mero sinal semânticamente defeituoso. Um nome, diz-nos McGinn, precisa de um suporte real para funcionar como um verdadeiro nome.

A outra teoria analisada foi a Teoria da Referência Directa de David Kaplan que diz que um nome refere directamente sem recorrer a uma descrição.
Segundo McGinn esta teoria peca por não conseguir explicar o velho Puzzle de Frege: como é que dois nomes, ou sentidos, diferentes (Estrela da Manhã e Estrela da Tarde) podem ter uma mesma referência (planeta Vénus)? Para a referência ser directa teria de corresponder a um, e só um, sentido. Ora isso nem sempre acontece, como acabamos de ver.

O significado continuava a fugir a McGinn. Onde é que ele está, no sentido ou na referência? No modo como dizemos, ou na coisa em si que dizemos?

McGinn procurou resolver este problema agarrando no significado pelos dois lados. Ou seja, para McGinn, o significado de uma expressão é a sua referência, mas também o modo como conceptualizamos essa referência, ou seja, o seu modo de apresentação ou sentido.


No que diz respeito à relação das nossas "atitudes proposicionais" com a realidade, ou seja relativamente aquilo que está envolvido nos processos de significação da nossa linguagem, McGinn fala-nos da distinção griciana (Paul Grice) entre significado do falante (ou seja, a intenção comunicativa do falante) e significado literal, ou convencional (a convenção linguística comum).

Se, como Paul Grice nos diz, o significado é antes de mais uma intenção do falante (ou seja, nenhuma frase tem um significado convencional sem um significado individual prévio) e sendo as intenções do falante projecções de crenças e desejos (ou seja, Estados Cerebrais), estará de novo aberto o caminho para uma explicação fisicalista do significado e da linguagem.

O problema da teoria griciana do significado é saber o quão primordiai são essas crenças e desejos nas nossas atitudes e também saber o quão intencionais são essas mesmas atitudes.

Outra da grandes obcecações de McGinn durante a sua estadia em L.A. foi, além dos video-jogos (McGinn ficou viciado no PacMan) Wittgenstein

McGinn foi iniciado em Wittgenstein através de um ensaio de Saul Kripke sobre o autor das Investigações Filosóficas (obra que, até à data, McGinn considerava impenetrável). No entanto, rapidamente se apercebeu que a interpretação que Kripke fazia acerca de um dos problemas levantados por Wittgenstein nas Investigações (O que é seguir uma regra?)estava errada.

Segundo Wittgenstein, diz-nos Kripke, seguir uma regra é agir de acordo com o uso que os outros fazem dessa regra. Como tal, não é possível seguir uma regra em privado. Mesmo o pensar requer que se pertença a uma comunidade.

McGinn diz-nos que Wittgenstein nunca subscreveria este ponto de vista comunitário de seguir regras. Compreender uma regra é uma espécie de propensão para agir de determinada maneira e essa propensão para agir advém da prática linguística que é a base do significado.
Para Wittgenstein seria então possível seguir regras em privado, mesmo que nunca tenha existido outro homem na terra, desde que o nosso cérebro funcione correctamente.

Esta interpretação de McGinn parece falhar no seguinte ponto: se fossemos o único homem a alguma vez ter existido na terra nunca teríamos desenvolvido regras, logo, se a comunidade não é necessária para que se siga uma regra (matemática, lógica,...) é porém necessária para que essa regra exista.

McGinn critica Kripke e a própria visão comunitária do significado no seu livro Wittgenstein on Meaning publicado em 1984. Depois de ter mergulhado profundamente nos escritos de Wittgenstein McGinn sentia-se intelectualmente esgotado. Precisava de largar a filosofia por uns tempos. Recusou um convite para ficar a leccionar nos EUA, regressou a Inglaterra e escreveu um romance.


Capítulo 6 - Consciência e Conhecimento

Em 1985 McGinn regressa à Universidade de Oxford, onde lhe é atribuido o importante cargo de "Wilde Reader". Competia ao detentor desse cargo fazer a ligação entre a Filosofia e a psicologia desenvolvida em Oxford, o que foi uma excelente oportunidade para McGinn aprofundar os seus estudos sobre o mental.
MCGinn começou a leccionar uma disciplina intitulada Pensamento, onde abordava as questões à volta da Consciência e do Conhecimento.

Aqui McGinn desenvolveu uma teoria a que chamou de externalismo fraco por oposição à teoria externalista forte avançada por Hilary Putnam.

Segundo este importante filósofo da Universidade de Harvard aquilo a que nos referimos depende sobretudo de factores externos, como por exemplo o contexto e as relações causais no nosso ambiente e não simplesmente de estados internos subjectivos. Ou seja, o que Putnam nos diz é que os significados não estão na nossa cabeça.

Para o demonstrar, Putnam desenvolveu uma experiência mental (o substituto em filosofia das experiências empíricas das ciências) conhecida como a experiência da Terra Gémea. O que essa experiência mental pretende provar é que é possível acreditar que diferentes pessoas podem aparentemente estar a referir-se a uma mesma coisa, utilizando a mesma palavra ou expressão, estando na verdade a referir-se a coisas diferentes.

No exemplo de Putnam seres de outro universo (da Terra Gémea) em tudo igual ao nosso, utilizam a mesma palavra que nós (água) para se referirem a uma substância aparentemente igual à nossa àgua, mas cujo o composto químico não é H2O mas, por exemplo, XYZ.

O que Putman conclui dos resultados lógicos desta experiência mental (outra vez o poder da razão!) é que a referência não é determinada simplesmente por aquilo que o falante tem em mente. Além disso, como o significado também determina a referência, Putnam conclui que o significado também não é determinado pelo que o falante tem em mente. Ou seja, como aquilo que os habitantes da Terra Gémea querem dizer com água não é o mesmo que nós queremos dizer com água, logo, o significado de água não está na nossa cabeça, nem na cabeça dos nossos gémeos da Terra Gémea

Neste ponto, Putnam dá um salto desta sua perspectiva externalista do significado para uma perspectiva externalista do conteúdo dos pensamentos, concluindo que se os habitantes da Terra Gémea não se referem à mesma coisa que nós, eles não podem ter os mesmo pensamentos que nós quando se referem à sua àgua (embora aparentemente assim seja), dado que eles estão a pensar em XYZ e nós em H2O.

Portanto, conclui Putnam, os nossos pensamentos (conceitos...) são em parte determinados pelo mundo exterior em que vivemos. Pensar é, então, mais do que uma mera actividade cerebral, é também uma interacção com o ambiente que determina o conteúdo dos nossos pensamentos.

McGinn concorda em parte com este salto de Putman do externalismo do significado para o externalismo dos conteúdos dos pensamentos. A dúvida de McGinn é se TODOS os nossos pensamentos são externamente determinados.

Será que este externalismo de conteúdos é aplicável a outros estados mentais como as experiências perceptuais (vêr uma cor, por exemplo)?
Afinal, nós vemos a mesma água que os habitantes da Terra Gémea. A diferença na constituição real da nossa água (H2O) e da água da Terra Gémea (XYZ) não tem qualquer influência no conteúdo das nossas experiências perceptuais.

Como tal, conclui McGinn, o externalismo de Putnam não se aplica a todo o tipo de estados mentais (veja-se os pensamentos éticos, matemáticos, as sensações de dor e de prazer...)

No entanto, para McGinn, mesmo estes diferentes estados mentais necessitam de algo exterior à mente do sujeito pensante que lhe dê conteúdo. É a esta sua concepção externalista mais limitada que McGinn chama externalismo fraco.


Na sua senda de aprofundar os conhecimentos sobre o mental, Collin McGinn entrou em contacto com a Ciência Cognitiva que é, como nos diz, um misto de psicologia, filosofia, linguística, ciência dos computadores e neurofisiologia.

A perspectiva essencial desta ciência sobre a mente é a de que esta funciona como um computador, manipulando símbolos e seguindo regras.
Logo se levantaram a McGinn uma série de problemas: A mente é apenas um cérebro? É mais do que um cérebro? O que é, então? Quais são essas regras que nós seguimos? Essas regras têm uma estrutura lógica? A nossa linguagem consegue falar dessas regras?

Estas dúvidas conduziram McGinn ao seu conhecido cepticismo acerca da possibilidade de os nossos cérebros limitados poderem alguma vez conhecer tudo aquilo que acontece na realidade.
Para McGinn problemas como o problema da Mente-Corpo, a origem do universo, ou mesmo Deus poderão conter elementos que nós muito simplesmente não conseguimos conhecer

Mas este é um problema que trataremos de analisar no capítulo seguinte.


Capítulo 7 - Metafilosofia e Ficção

Neste capítulo McGinn apresenta a sua tese filosófica mais radical.
Mais uma vez desiludido com a filosofia praticada em Oxford (onde passava a maior parte do seu tempo a discutir problemas tão inconsequentes como "A pertinência da Filosofia") McGinn aceita um convite da Universidade de Rutgers para aí leccionar e volta para os EUA, onde se encontra desde então.

Por esta altura o trabalho de McGinn rodava em torno da natureza da própria filosofia. A filosofia da filosofia ou metafilosofia, disciplina que pergunta pela natureza dos problemas filosóficos e pela possibilidade do próprio conhecimento filosófico.

O que McGinn queria entender era o motivo porque as ciências e o campo dos conhecimentos científicos evoluiram tanto ao longo da sua história, enquanto que a filosofia praticamente não avançou um passo desde os gregos.

McGinn chega à conclusão que os grandes problemas essencialmente filosóficos (existe um mundo fora das nossas mentes?; é possível o livre-arbítrio?; o que é o ser?; qual a relação entre o cérebro e a mente?; etc.) não se coadunam com o modo particular com que formamos o nosso conhecimento acerca do mundo.

A tarefa (a resolução dos problemas filosóficos) e a ferramenta (a inteligência humana) não foram feitas uma para a outra - diz-nos McGinn.

A esta sua teoria dá o nome de Naturalismo Transcendental. McGinn desenvolveu-a no seu livro Problems in Philosophy: The limits of inquiry - uma síntese desta teoria pelo próprio McGinn pode ser encontrada aqui.

Muito resumidamente, o que McGinn nos diz é que temos uma determinada estrutura cognitiva e um determinado modelo de compreensão acente em alguns princípios de conhecimento cujo padrão é a nossa linguagem (utilizamos um número finito de princípios para falar de um número infinito de coisas). De seguida, McGinn transpõe este modo composicional de aprendermos uma linguagem (descrito por Chomsky - ver Via da Verdade 17/06/2003) para a explicação do modo como conhecemos as coisas em geral.

No entanto é bem provável que o cérebro humano não esteja organizado segundo esse padrão da linguagem, ou seja, é possível que o cérebro humano não seja um mero sistema de princípios combinatórios, a que McGinn chama princípios CALM (Combinatorial Atomism with Lawlike Mappings).

Os princípios CALM funcionam como uma grelha que aplicamos ao mundo quando procuramos conhecer alguma coisa. Porém, essa grelha de conhecimento - que como vimos é retirada directamente do nosso modo combinatório de aprender a linguagem - torna-se completamente obsoleta se a organização daquilo que nós queremos conhecer (cérebro, causas primeiras do Universo, etc...) não seguir esse mesmo padrão combinatório da linguagem, mas outro qualquer.

McGinn acredita que existe uma resposta final para todos os problemas da Filosofia (daí a sua teoria ser Naturalista) mas não acredita que o ser humano seja capaz de alguma vez os resolver pois as suas capacidades cognoscentes são limitadas (daí a sua teoria ser Transcendental).
Talvez outra raça de seres noutro universo qualquer esteja por sua vez perfeitamente à vontade com os grandes problemas filosóficos enquanto se debatem furiosamente com problemas básicos de lógica ou física. É tudo uma questão de sistemas de conhecimento e capacidades cognitivas.

O Naturalismo Transcendental vê o sistema cognitivo dos seres humanos como um aparelho de rádio que não foi concebido (no caso do cérebro, não evoluiu) para captar todos os cumprimentos de ondas existentes. Há todo um leque da realidade que escapa à nossa percepção limitada. Pense-se, por exemplo, nas diferentes percepções da realidade que fazem um morcego (equipado com um sofisticado sistema de radar) e um ser humano limitado aos seus cinco sentidos.

Se o nosso sistema cognitivo não é adequado para resolver problemas como o problema da mente/corpo, ou para saber (de uma perspectiva interior) como é que um morcego se orienta, é possível (bastante provável até) que esse mesmo sistema não seja o adequado para outros campos de conhecimento essencialmente filosófico.

Problemas que perseguem o homem desde que começou a pensar, como a prova da existência de Deus, o problema do livre-arbítrio e o problema da consciência, farão certamente parte desse conjunto de problemas que temos procurado resolver aplicando inadvertidamente os nossos princípios CALM.

Com esta sua tese radical McGinn parece estar a proclamar o fim da filosofia. Teremos de esperar pelo capítulo oitavo para (com algum alívio) descobrirmos que ainda existe muita filosofia por fazer.


Capítulo 8 - Se, como vimos nos capítulos anteriores, os grandes problemas tradicionais da filosofia não podem ser resolvidos, o que é que pode um filósofo fazer? Não dizer nada a ninguém para não perder o tacho e seguir em frente como se nada se tivesse passado? Proclamar a inutulidade da filosofia e mudar de emprego? Esta opção seria mais honesta que a anterior, mas McGinn não escolhe nenhum destes caminhos. Para ele a filosofia ainda tem um importante papel a desempenhar, nomeadamente na reflexão acerca da Ética, da Estética e da Epistemologia.

McGinn vai buscar à literatura (obras como Lolita do Nabokov, Billy Budd do Melville, Frankenstein da Mary Shelley, O retrato de Dorian Gray do Oscar Wilde, etc.) os temas e os conteúdos das suas reflexões que partilha com os seus alunos da disciplina que agora lecciona: Problemas Filosóficos na Literatura.

Nas últimas páginas do livro McGinn tent ainda salvar a filosofia dizendo-nos que é a própria ciência que levanta inúmeras questões filosóficas pertinentes: O que é uma teoria?; O que é uma explicação?; O que é a verdade?; O que é a realidade?; etc.

Resta porém saber se o mal já está feito, e se aquele que agora tenta reanimar a filosofia foi aquele que induziu o seu coma. Mas isto é já em si uma questão filosófica, o que há partida nos dá algumas garantias de um bom prognóstico.



posted by Tomás at 5:23 a.m.

 
Acaba de sair o nº9 da Revista Intelectu, no qual colaborei, totalmente dedicado ao "Projecto Racionalidade, Desejo, Crença - a motivação para a acção do ponto de vista da teoria da mente", a ser desenvolvido ao longo deste ano (2003/2004) pelo Departamento de Filosofia Moderna e Contemporânea da FLUP.


O número tem os seguintes conteúdos:

Editorial – Sara Farmhouse Bizarro e Sofia Miguens

Artigos
Em que devemos acreditar? Questões epistemológicas e investigações cognitivas (A. Goldman versus S. Stich) – Sofia Miguens

O que é a teoria instrumental da razão prática? –
Pedro Madeira

O que é o modelo crença-desejo?– Pedro Madeira

A objecção de Nagel ao modelo crença-desejo (e o realismo moral) – Pedro Madeira

Robert Nozick e a natureza da racionalidade – Sara Farmhouse Bizarro

Traduções
F. Ramsey 1926, Truth and Probability (Ponto 3, a lógica das crenças parciais) – Pedro Madeira

R. Samuels, S. Stich & P.D. Tremoulet, Rethinking Rationality: From Bleak Implications to
Darwinian Modules – Tomás Carneiro

Recensões
A. Damásio, Looking for Spinoza – Joy, Sorrow and the Feeling Brain – Júlio Campos

Darei noticias de artigos, conferências e seminários que surjam no âmbito deste Projecto.

posted by Tomás at 1:05 p.m.

 
Chomsky, in Os verdadeiros pensadores do nosso tempo, de Guy Sorman

Em 1957 Chomsky propôs uma nova teoria da linguagem, em que nos diz basicamente que falamos como vemos.

Prova disso é que os linguistas verificam que, em todas as línguas, certas características são aprendidas e outras não. Estas características aprendidas são, portanto, herdadas genéticamente. Chomsky diz-nos então que não aprendemos a nossa língua, ela é inata, está inscrita na nossa biologia.
O que a revolução chomskyana pretende é que a linguística descubra as regras universais da linguagem, ou seja, as estruturas linguísticas comuns a todos os seres humanos.

A diversidade das línguas, diz-nos Chomsky, não é infinita: Não podemos afirmar nem pensar qualquer coisa. Todas as línguas assentam numa gramática universal única, e a estrutura das línguas que o homem é susceptível de falar é limitada, porque estamos limitados pelo nosso património genético.

A linguagem é, então, produto da nossa evolução natural e, como tal, estamos biologicamente limitados a combinar somente alguns tipos de sons e fazemo-lo segundo regras comuns a todas as línguas. Ex: muitas línguas formam o plural acrescentando à palavra um fonema suplementar. Em nenhuma acontece o contrário, ou seja, em nenhuma se retira um fonema para formar um plural.

A originalidade das línguas humanas está no facto de conseguirmos, com meios limitados, gerar um número infinito de combinações – Gramática Generativa.

Ao contrário de, por exemplo, Quine (ver Teoria da Indeterminação da Tradução, de Quine), Chomsky afirma que todas as línguas se podem traduzir e ser aprendidas. Isso prova a homogeneidade linguística da humanidade, que é uma consequência da nossa homogeneidade biológica.
Já uma hipotética comunicação com extraterrestres seria impossível, pois estaria condicionada pelas nossas naturezas distintas.
Ou seja: As estruturas de base do comportamento humano são sempre as mesmas, mas combinam-se de muitas maneiras diferentes, como um caleidoscópio. O mesmo se passa com as línguas.

Esta tese de Chomsky surgiu no década de 50 em concomitância com a descoberta do código genético: a origem da linguagem está nos nossos genes.
Como podemos ver, a filosofia linguistica de Chomsky é claramente cientifica, ou empírica.

Chomsky, e os investigadores do MIT, esforçam-se por encontrar, por detrás da diversidade aparente das línguas, uma unidade profunda: a Gramática Universal.

Segundo Chomsky as crianças já nascem a saber falar, da mesma forma que os pássaros sabem voar. Ou melhor, o adulto orienta a criança para falar uma determinada língua, mas a criança já possui em si, de um modo inato, as ferramentas para adaptar a linguagem à realidade. Ex: Quando uma criança aprende a dizer “uma pessoa”, descobre rapidamente o que é uma pessoa, mesmo que esta envelheça, ou lhe seja amputado um braço.
A capacidade de interpretar a realidade faz parte do nosso código genético. Além disso, logo que começa a falar, uma criança aplica espontaneamente regras de gramática muito complexas, que nunca ninguém lhe ensinou. Como tal, a linguagem decorre da biologia e não do ensino.

posted by Tomás at 8:59 a.m.

 
A teoria da Indeterminação da Tradução, in Enciclopédia de Termos Lógico-Filosóficos, ed. Gradiva

...manuais para traduzir uma linguagem noutra podem ser construídos de modo divergente, todos compatíveis com a totalidade das disposições verbais, mas, no entanto, incompatíveis entre si. W.V. Quine

De modo a estabelecer um manual de tradução entre duas línguas o linguista tem de estabelecer correlações semânticas hipotéticas entre palavras e expressões das duas línguas, de modo a formar um léxico e uma gramática para a linguagem alvo (a linguagem da qual se pretende traduzir as expressões é a linguagem fonte).

No entanto, este manual de tradução tem de obedecer a um “critério de correcção” que exige que haja uma adequação empírica entre as disposições verbais dos falantes da linguagem fonte (os nativos, no exemplo de Quine) e os termos da linguagem alvo, bem como uma maximização do acordo entre as crenças dos nativos e as do linguista, por forma a evitar situações de absurdidade e contra-senso.

O que Quine nos diz com esta teoria da Indeterminação da Tradução é que podem existir n manuais de tradução, todos eles correctos, e no entanto, todos incompatíveis entre si, isto porque cada um estaria de acordo com as disposições verbais (teia de crenças...) dos falantes nativos da linguagem fonte da tradução.

Esta teoria de Quine pretende refutar a tese do Mito do Museu da semântica mentalista, que diz que “as obras exibidas são os sentidos e as palavras são as legendas”. Ou seja, duas frases (uma na língua fonte, outra na língua alvo) expressariam (segundo o Mito do Museu da semântica mentalista) necessariamente o mesmo sentido: Gavagai e Coelho = Coelho.
Como tal, entre essas duas línguas, só uma tradução correcta e perfeita seria possível.

Quine mostra-nos que a realidade de uma teia de crenças (ou diferentes disposições verbais) é que é a responsável pelo sentido de uma frase, pelo que uma tradução perfeita nunca é possível.

posted by Tomás at 5:36 p.m.

 
Leitura de Sobre o que há de W.V.Quine – as frases a negrito foram citadas na aula pela prof. Sofia Miguens.

O problema ontológico é formulável de uma forma muito simples (O que é que há?) mas permite um desacordo total acerca dos casos. Ou seja, a esta pergunta podemos responder de um modo muito vago: Há tudo!; ou podemos responder de um modo pragmático: Com que é que uma teoria ontológica nos compromete?

Afirmar que A e B diferem ontologicamente é afirmar que A defende que existe alguma coisa enquanto B defende que essa coisa não existe (ex. classes; números; mentes...)

O problema do proponente do lado negativo num diferendo ontológivo (x não existe) é o velho enigma platónico do não ser. Como é possível falar do que não existe?

O enigma platónico do não ser pode levar-nos (erradamente, segundo Quine) a reconhecer existência em casos em que poderíamos ficar satisfeitos reconhecendo que não há nada. (ex. “Falamos de Pégaso, logo Pégaso existe)

Uma hipótese acerca da existência de Pégaso é considerar que esta é uma existência enquanto ideia e não a existência de um particular espacio-temporal. Para Quine essa não é uma boa solução: basta comparar Pégaso com o Parténon. O Parténon real espacio-temporal é diferente da ideia de Parténon.

Uma alternativa, atribuída a Wyman, é a de considerar que Pégaso tem o seu ser como possível não realizado. Ou seja, ao afirmar “Pégaso não existe”, estamos apenas a afirmar que ele não tem o atributo particular de ser real. Wyman admite entidades possíveis, e faz uma distinção entre Existência e Subsistência.

De acordo com a perspeciva de Wyman, aquilo que “há” inclui possíveis e entre esses possíveis existem os realizados e os não realizados. Assim, devemos dizer que coisas reais existem mas muito mais coisas subsistem sem terem o atributo de existência.

Quine discorda da ontologia apresentada por Wyman. Quine basicamente acredita que num universo cheio de possíveis nem sequer é possível utilizar o conceito de identidade, e sem este conceito o nosso pensamento é impossível.
Faríamos melhor se simplesmente limpássemos a amálgama de Wyman e nos livrássemos dela. Pg. 24

É este o principio metodológico da ontologia de Quine. Entre a “Barba de
Platão” e a “Navalha de Ockam” Quine escolhe o minimalismo de Ockam, ou seja, a não proliferação de teorias e entidades desnecessárias.

Quine vai buscar à Teoria das Descrições Definidas de Russell a solução para o problema do excesso ontológico. O mérito da solução de Russell consiste no facto de ela evitar o compromisso com a existência de entidades nomeadas (Pégaso, cúpula quadrada-redonda do Berkley College...)
Russel mostrou como se pode usar nomes aparentes sem daí se supor que existam as entidades por ele nomeadas. Pg. 25

O passo de Russell para Quine: a carga da referência objectiva das linguagens é transferida dos nomes ou expressões descritivas para aquilo que os lógicos chamam de variáveis ligadas, ou de quantificação, que têm como análogo palavras como, algo, tudo, nada, e que são uma parte básica da linguagem, dotadas de sentido.

Ou seja, algo pode fazer sentido (meaningfull) e não ter sentido (meaning). I.e. algo pode fazer sentido sem com isso implicar que as nossas variáveis tenham uma realização, um sentido. Não é portanto necessária uma referência objectiva para que um termo faça sentido. Ao contrário do que pensa o hipotético filósofo McX, para quem Pégaso tem de alguma forma de existir, para que a palavra tenha sentido.

A proposta de Quine quanto a termos singulares é de que é sempre possível uma análise à maneira de Russell - ou seja: não é necessária uma referência objectiva para que um termo faça sentido. O problema mais difícil não são os termos singulares, mas os universais, que são mais resistentes a uma explicação nominalista.
Mesmo assim, graças a Russell já não precisamos de ser vítimas da ilusão de que o facto de que uma frase declarativa com um termo singular ter sentido pressupõe uma entidade nomeada pelo termo. Não é necessário que um termo singular nomeie para ter sentido. Pg. 28

O problema dos universais é o seguinte: será que existem entidades, tais como classes, números, funções, relações ou atributos? Note-se que sem estas entidades não é possível o conhecimento cientifico do mundo natural.

Posição nominalista de Quine acerca dos universais:
Quine pensa que é possível admitir que há rosas vermelhas, maçãs vermelhas, casas vermelhas, etc., sem admitir que essas rosas, maçãs e casas tenham algo em comum que subsiste por si (a vermelhidade).
Para Quine, o facto de rosas, maçãs e casas serem vermelhas é um facto último e irredutível.

Isso poderia levar-nos a declarar que os universais são sentidos, mas Quine pensa que os sentidos não são uma perspectivação real da natureza. A base da recusa Quineana dos universais é precisamente a recusa dos sentidos.

Isto não significa que Quine defenda que as palavras e as frases não têm sentido, significa apenas que Quine defende que não existem entidades abstractas a mais, paralelas ao comportamento linguístico dos seres humanos, que seriam os sentidos.

Como vimos, existe um hiato entre ter sentido e nomear. Não é necessário que algo exista, ou seja nomeado (objecto ou conceito abstracto) para que uma palavra tenha sentido. O sentido de uma palavra não é o objecto nomeado.
No exemplo de Quine, o hipotético filósofo McX insiste em atribuir ao sentido uma certa entidade abstracta. Quine defende que uma frase ou palavra pode ser significativa e não ter sentido (enquanto que se entenda por sentido uma qualquer entidade).
(McX) confundiu o alegado objecto nomeado Pégaso com o sentido da palavra Pégaso, concluindo assim que Pégaso tem que existir para que a palavra tenha sentido. Pg. 29

A ontologia de uma pessoa é básica relativamente ao esquema conceptual através do qual ela interpreta todas as experiências, mesmo as mais vulgares. (...) Julgada noutro esquema conceptual, uma frase declarativa que é axiomática para o espírito de alguém que se inscreva nessa ontologia (há o universal vermelhidão) pode, com igual imediatez e trivialidade, ser declarado como falso. Pg. 30


Os argumentos de Quine, até ao momento, foram:

1) Como demonstrou Bertrand Russell na sua Teoria das Descrições Definidas, os termos singulares podem ter significado (no sentido de serem significantes e não no sentido de possuírem eles mesmos um significado) sem se pressupor que existam as entidades que esses termos têm o propósito de nomear.
2) Podemos usar termos gerais, sem ser preciso admitir que eles sejam nomes de entidades abstractas (universais).
3) Aquilo que normalmente se chama “dar sentido a uma elocução” consiste simplesmente em empregar um sinónimo. Ou seja, não é necessário aceitarmos um domínio de entidades chamadas sentidos.

O problema dos universais, de nos comprometermos ou não nos comprometermos ontologicamente com as entidades abstractas que são os universais, é ultrapassado se na nossa teoria ontológica escolhermos comprometermo-nos com entidades (rosas vermelhas, maçãs vermelhas, casas vermelhas) mas não necessáriamente com entidades abstractas como a “vermelhidade”.

O problema dos universais é ultrapassado quando escolhemos uma ontologia de entidades abstractas. Ou seja, consideramos que quando nos referimos a entidades abstractas, fazemo-lo porque essa é simplesmente a nossa maneira de falar.

Uma teoria está comprometida com uma ontologia quando as variáveis dessa teoria se referem às entidades ontológicas de um modo tal que as afirmações feitas nessa teoria sejam verdadeiras. Muitos problemas filosóficos surgem devido a confusões acerca de qual o domínio de entidades às quais se deve permitir que as teorias se refiram.

Os medievais tiveram três abordagens ao problema dos universais: a realista, a conceptualista e a nominalista.
Abordagens que correspondem na filosofia do sec. XX, respectivamente à abordagem logicista, intuicionista e formalista.

O realismo é a doutrina dos universais platónicos (entidades abstractas que subsistem independentemente da consciência). Doutrina a que no sec. XX corresponde o Logicismo de Frege, Russell e Carnap.

O conceptualismo, da mesma forma que o intuicionismo actual, defende que há universais, mas que esses universais são produtos da nossa consciência.

Os formalistas, como os antigos nominalistas, objectam de todo a admissão de entidades abstractas, mesmo que produzidas pela consciência.

Ou seja, o género de ontologia que se adopta (realismo, conceptualismo, nominalismo, logicismo, intuicionismo, formalismo...) tem consequências nas teorias que caem debaixo do seu manto ontológico.

Mas como é que se pode decidir entre ontologias rivais?

Quando olhamos para uma teoria, que actua dentro de determinada ontologia, não procuramos saber o que é que há. Procuramos, antes, saber o que é que essa ontologia diz que há. Mas o que há, é outra questão.

A discussão acerca do que há deve ser tratada, antes de mais, ao nível semântico, pois uma vez que eu adira à minha ontologia não posso autorizar que as minhas teorias se refiram a entidades que pertençam a outra ontologia e não há minha. Posso no entanto discutir o desacordo entre duas ontologias.

Apesar de alguns desacordos básicos entre ontologias, há por vezes pontos de convergência em níveis mais superiores que possibilitam o diálogo. Enquanto for possível esclarecer linguisticamente ambas as posições ontológicas, o diálogo é desejável.

Como tal, uma controvérsia ontológica deve tender para uma controvérsia acerca da linguagem.

O que não quer dizer que o que há dependa de palavras, mas apenas que o que há é traduzível linguisticamente.

Então o que é que há?
Há aquilo que nos convém - em termos de simplicidade e operacionalidade – que haja.

Segundo Quine (ver pg. 36) adoptamos uma ontologia da mesma forma que adoptamos uma teoria cientifica. Adoptamos o esquema conceptual mais simples no qual os fragmentos desordenados da experiência em estado bruto possam ser ajustados e ordenados.

Quine chama a este método de adoptar uma ontologia, a “regra da simplicidade”.
A “regra da simplicidade” é, segundo Quine, a nossa máxima condutora ao fazermos corresponder dados sensíveis e objectos.

A seguir Quine apresenta-nos dois esquemas conceptuais (duas ontologias, portanto) distintas: o fisicalismo e o fenomenalismo.

Qual dos dois deve permanecer?
Cada um tem, à sua maneira, a sua simplicidade específica.
Um é epistemologicamente fundamental (fenomenalismo) enquanto que o outro é fisicamente fundamental (fisicalismo).

O fisicalismo é a tese de que o mundo real nada mais é que o mundo físico, como tal, simplifica a nossa explicação da experiência associando os inúmeros acontecimentos sensoriais a objectos únicos.
O fisicalismo contemporâneo considera que a física é o questionário básico (o mais básico) acerca da natureza. Como tal a ontologia tem de se virar para a física.

O fenomenalismo desenvolve a ideia segundo a qual os objectos são as possibilidades permanentes da percepção, e como tal não é de todo provável que cada frase acerca de objectos físicos possa ser traduzida na linguagem fenomenalista.

Os objectos físicos unificam e simplificam a nossa explicação do fluxo da experiência.

Quine procurou mostrar que alguns argumentos a favor de algumas ontologias são falaciosos. Além disso propôs um padrão um padrão explícito por meio do qual se decide quais os compromissos ontológicos de uma teoria.
No entanto, a questão acerca da ontologia que se deve adoptar permanece em aberto. Devemos manter, quanto a esta questão, um espírito crítico, tolerante e experimental.

É no entanto, diz-nos Quine, uma exigência natural seguir com a física. O que há, defende Quine, deve ser procurado pela física.

Por outro lado, para aqueles que decidiram adoptar um ponto de vista fenomenalista, que exige prioridade epistemológica, as ontologias fisicalistas não passam de mitos.
Todavia a qualidade do mito é relativa. Neste caso, relativa ao ponto de vista epistemológico, que é apenas um entre muitos, e ao qual corresponde um entre muitos dos nossos interesses e objectivos.

posted by Tomás at 5:35 p.m.

 
Ficha de Leitura de Philosophy of Language de W.Lycan

Cap. 8 – Verificacionismo; Dois desafios de Quine à
Filosofia da Linguagem dos Positivistas

Introdução

Segundo a Teoria Verificacionista, o significado de
uma expressão é a sua condição de verificacionalidade,
ou seja, o conjunto de experiências que demonstram que
essa expressão é verdadeira. Uma frase não verificável
pela experiência não tem sentido.

Objecções à Teoria Verificacionista do significado:
Duhem e Quine dizem que as frases, por si só, não têm
"condições de verificacionalidade".
Para Quine as frases não têm significado individual;
não existe algo como o significado de uma frase.
Ainda segundo Quine, não existem frases verdadeiras
por definição, ou analíticas.


A Teoria Verificacionista

– A Teoria Verificacionista como motor do positivismo
lógico

Um slogan positivista diz que uma expressão
linguística com significado deve influenciar alguma
coisa em concreto. Se não compreendermos uma
expressão, como poderemos afirmar que esta tem
sentido?

Os positivistas suspeitavam que muitas das obras dos
“grande filósofos mortos” não tinham qualquer sentido
e, muito menos, eram verdadeiras.
Uma frase era tida como “com sentido” apenas quando
havia a possibilidade de, através da experiência, se
demonstrar que essa frase era verdadeira. Os
positivistas chamavam a esta condição, “condição de
verificacionalidade”.

Ou seja, a Teoria Verificacionista identifica cada
significado de uma frase com a condição de
verificacionalidade dessa frase.
Uma frase que não passe a prova de fogo da
experiência, mesmo que gramaticalmente correcta, é
“sem sentido”.

Ainda segundo os positivistas, as frases analíticas
são, por definição, verdadeiras. Ou seja, não
necessitam de verificação empírica para terem
significado. O seu valor de verdade é garantido pelo
conjunto dos significados das palavras que as compõem.
Assim são as frases analíticas.

- Algumas objecções à Teoria Verificacionista

Segundo Wittgenstein, a Teoria Verificacionista era
apenas mais uma tentativa de se atingir a essência da
linguagem, além disso, esta teoria aplica-se apenas à
linguagem descritiva dos factos, que é apenas um dos
vários tipos de linguagens - fazer perguntas, dizer
poesia, dar ordens, entre outras.
É difícil perceber como é que a Teoria
Verificacionista poderá lidar com todos estes usos de
linguagem.
Uma resposta possível seria a de que os positivistas
se interessam apenas pelo sentido cognitivo da
linguagem. Mas neste caso o significado linguístico
fica sem uma teoria geral.

Na esteira de Duhem, Quine diz-nos que as frases, por
si só, não têm “condições de verificacionalidade.”
Esta só surge face a uma teia de crenças prévias. Ou
seja, mesmo na nossa linguagem quotidiana, aquilo que
pressupomos que seja uma clara “condição de
verificacionalidade” de certa afirmação empírica,
depende de uma grande teia de assunções auxiliares
(contexto, crenças, aparelho sensitivo, ambiente,
predisposições, etc.)
Uma “condição de verificacionalidade” tem de confiar
em todas estas assunções, e qualquer uma delas pode
falhar. Como tal, as frases não têm “condições de
verificacionalidade” intrínsecas.


Dois desafios de Quine à Filosofia da Linguagem dos
Positivistas

– Recusa da distinção analítico/sintético

Quine atacou a ideia de que algumas frases são
verdadeiras apenas em virtude daquilo que significam e
não devido a qualquer contribuição do mundo
extralinguístico.
Como os positivistas, Quine acredita que o significado
linguístico tem de ter um suporte epistémico, uma
âncora com a realidade, porém acredita que se o
significado linguístico é alguma coisa é uma função
desse suporte empírico.
No entanto – e aqui surge a proposta holista de Quine,
que o afasta dos positivistas – Quine afirma que o
significado das frases não se sustenta nas próprias
frases, mas num sistema holístico que é o suporte das
nossas crenças.
É neste complexo sistema de relações que se encontra o
sentido de uma frase. Para Quine, as frases não se
relacionam directamente com as coisas, mas
relacionam-se entre si dentro desta complexa teia de
crenças.

Ainda segundo Quine, nenhuma crença ou frase e nem
mesmo uma verdade lógica, é imune à revisão empírica
(uma lei lógica básica, como a regra do 3º excluído,
pode ser refutada por fenómenos quânticos). Uma frase
analítica seria imune a esta revisão, logo não existem
frases analíticas.
Algumas consequências da negação das frases analíticas
é a impossibilidade (a meu ver absurda) da existência
de frases sinónimas.

- A Tese da Indeterminação da Tradução

Para além de não existirem frases analíticas, Quine
diz agora que não existe “o significado”.
As frases não têm significado por si próprias. Se uma
frase tivesse significado, esse significado seria uma
“condição de verificacionalidade”. Como tal, as frases
não têm significado. – nota: aqui talvez seja aconselhável
acentuar que as frases não têm significado por si só, mas apenas
“ganham” esse significado num complexo sistema de
crenças. Ou seja, as frases não têm sentido
(meaningfull) mas podem fazer sentido (mean).
É neste sentido que a “tese da inescrutabilidade da
tradução” diz que uma tradução de uma língua para
outra nunca pode ser perfeita, pois cada frase não
significa por si própria, ou seja, não tem nenhuma
“condição de verificacionalidade”, e cada língua tem
“atrás de si” toda uma rede de conhecimentos, crenças,
etc., impossível de reproduzir noutra língua. Porém se
assim não fosse, se uma frase tivesse significado por
si só, uma tradução perfeita seria possível, uma que
conservasse o sentido real da frase. Como tal, diz-nos
Quine, as frases não têm significado. – nota: vimos
que para Quine não existe algo como "o significado" das
frases porque para haver esse significado as frases
teriam que se reportar a algum acontecimento concreto
no mundo extralinguístico (isto segundo a Teoria
Verificacionista, que Quine parece, neste ponto
essencial, aceitar). Isso, porém, não acontece, pois
as palavras e as frases vão buscar o seu significado a
um conjunto de crenças, a um sistema holístico. No
entanto resta a dúvida de porque é que Quine não
deixou cair o requisito verificacionista de uma
“condição de verificacionalidade” para a concessão de
significado.

Resumo

A Teoria Verificacionista diz que uma frase para ter
significado tem que ser verdadeira, ou seja, tem que
ser verificável empiricamente.

Duhem e Quine argumentaram que as frase não têm
“condições de verificacionalidade” próprias. Quine vai
mais longe e afirma que nenhuma frase é verdadeira
apenas em virtude do seu significado. Todas as frases
(mesmo as leis lógicas e matemáticas) são passíveis de
serem refutadas empiricamente. Como tal não existem
frases analíticas.

Ainda para Quine, as frases não têm significado (ou
seja, não têm “condições de verificacionalidade”
próprias). Não se relacionam directamente com as
coisas, mas são mediadas por uma rede de crenças.




posted by Tomás at 5:29 a.m.

 
Ficha de Leitura de W.V.Quine, Filosofia e Linguagem, org. João Sáágua, ed. Asa.

Os Cinco Marcos do Empirismo

Neste ensaio é feita uma breve apresentação dos principais progressos feitos pela filosofia empirista, na qual se filia Quine. Na verdade, apesar de se dizer empirista Quine situa-se de uma forma crítica em relação ao empirismo clássico, como ficará patente neste ensaio.

Cinco pontos face aos quais o empirismo mudou para melhor:

1 – A primeira mudança operada em epistemologia foi a de se começar a falar sobre palavras ou expressões linguísticas em vez de ideias. Esta mudança de atenção das ideias para as palavras deveu-se a que a ideia não estaria à altura dos padrões do empirismo, que diz que apenas os sentidos fazem sentido.

2 – O segundo dos cinco pontos de viragem foi a mudança dos termos (palavras) para as frases, enquanto veículo do sentido. Este veículo do sentido deixa de ser visto como sendo a palavra, mas antes a frase.
Isto quer dizer que os termos significam apenas porque contribuem para o sentido das frases que os contêm. O primeiro filósofo a atribuir primazia à semântica das frases enquanto principal factor de obtenção de sentido, foi Bentham, seguido mais tarde por Frege e Russel (que na sua teoria das Descrições Definidas nos diz que os Nomes Próprios não são mais que Descrições Definidas disfarçadas).

Como consequência da mudança de atenção dos termos para as frases, a epistemologia tornou-se, no sec. XX, uma crítica menos dos conceitos que das verdades e das crenças.
Segundo Quine, a Teoria Verificacionista do sentido (ver Ficha de Leitura do Capítulo Verificacionismo in “Philosophy of Language” de W.Lycan – inserir data) dizia, de facto, respeito ao sentido e à posse de sentido das frases e não tanto das palavras.

3 – O terceiro movimento evolutivo do empirismo muda o foco de atenção das frases para o sistema de frases.
Uma frase seria um texto demasiado curto para servir de veículo para o sentido empírico. Existem numa teoria aquilo que Quine chama de condicionais observáveis, que dizem que se certas condições observáveis se verificarem um certo acontecimento observável ocorrerá. No entanto, estes condicionais observáveis seriam implicados apenas pela teoria como um todo.
A verificar-se este holismo radical, ou seja, a ser a teoria, ou todo o sistema de frases o veículo do sentido empírico, quão inclusiva teria de ser a visão dos sistema? A totalidade da Ciência? Apenas um dos seus ramos?
Segundo Quine, devemos encarar isto como uma questão de grau.
Bocados mais modestos serão suficientes. (...) Algum carácter vago quanto ao sentido deve ser permitido, aconteça o que acontecer.
Como tal, este terceiro movimento do empirismo deve ser encarado como um holismo moderado.
Haverá frases isoladas (...) que terão o seu sentido empírico separável, pois podemos tornar uma teoria numa frase única.

4 – O quarto movimento segue de perto este holismo. O holismo esbate o suposto contraste entre a frase sintáctica, com o seu conteúdo empírico, e frase analítica, com o seu conteúdo nulo.
As próprias frases analíticas encontram-se diluídas no sistema. Mesmo as leis matemáticas e lógicas são revizíveis e fazem parte de uma rede de crenças.

5 – O quinto movimento traz-nos o naturalismo: o abandono do objectivo de uma filosofia primeira, anterior à ciência natural. – nota: aqui importa aprofundar este 5º marco e fazer a passagem para a ontologia de Quine em “Sobre o que há”

O naturalismo vê a ciência natural como uma investigação sobre a realidade, sem necessitar de qualquer outra justificação para além da observação e do método hipotético-dedutivo.

O naturalismo não repudia a epistemologia mas delega-a à psicologia empírica: A questão do conhecimento é tratada pela psicologia empírica, reportando-se à aprendizagem da linguagem e à neurologia da percepção.

O filósofo naturalista procura melhorar, clarificar e compreender o sistema a partir de dentro. Como o cientista (e aqui podemos notar alguma sombra dos paradigmas de Thomas Kuhn), herdou uma teoria do mundo em plena actividade.
Ele – o filósofo naturalista – é um marinheiro ocupado, à deriva no barco de Neurath. Ou seja, no processo do conhecimento (assim como no da significação)não é possível largarmos a nossa bagagem de conhecimentos anteriores. – nota: neste ponto devemos estabelecer a ligação com a teoria quineana da Relatividade Ontológica, segundo a qual comprometemo-nos com determinadas entidades quando optamos por determinadas teorias ontológicas.


posted by Tomás at 5:28 a.m.

 
Ficha de Leitura de “Performative Utterances” [Enunciações Performativas] de John L..Austin

Neste artigo Austin chama atenção para aquilo que chamamos de enunciações performativas, que são actos linguísticos onde é operado pelo sujeito um acto social convencional, mas onde nada é afirmado nem descrito.

Contra as Teorias Verificacionalistas (1) um filósofo wittgensteiniano considera que uma convenção social pode dar significado a uma qualquer expressão, sem que estas tenham nada a ver com a verificação ou com a verdade.

Austin começou por distinguir as enunciações performativas das enunciações descritivas (que referem situações, descrevem factos, etc...)
Ao exprimir-mos uma enunciação performativa estamos a desempenhar um acto social, estamos a fazer algo, e não apenas a dizer algo. Ex: Eu baptizo; Eu aposto; Eu prometo; etc. Deste tipo de enunciações não podemos dizer que são verdadeiras ou falsas.

Os actos de fala (ou actos linguísticos, discursivos...), como qualquer apologista de uma teoria do uso (2) nos diria, são actos convencionais. Ou seja, estão enraizados em práticas, costumes, tradições, etc.
Os actos de fala são regidos por muitos tipos de regras, normalmente implícitas no comportamento social.

Para uma enunciação ser performativa as palavras têm que ser ditas num determinado contexto. - J. Austin

Uma única expressão pode ter aspectos performativos e descritivos. A força ilocutória está no contexto de uma expressão e não apenas em alguma parte desta. Como tal, em diferentes contextos, a mesma frase pode ter diferentes forças ilocutórias. Ex: Vou-me embora! – é uma ameaça ou uma promessa?
A descrição de Austin entre frases performativas e frases descritivas evoluiu para uma distinção entre força e conteúdo enquanto aspectos de uma expressão.

Não há uma regra para todas as enunciações performativas.(...)
Afirmar ou descrever algo é tanto um acto como avisar ou ordenar (os actos performativos que temos vindo a falar). - J. Austin

Diferentes forças ilocutórias dependem das intenções, objectivos, autoridade, etc., do falante - actos ilocutórios - e do ouvinte - actos perlocutórios (3).

Existem regras que regulam estes actos de fala, mas o valor de verdade de uma expressão não é o mais importante. A falsidade é apenas um de entre muitos outros motivos pelo qual uma expressão pode ser infeliz.

As Teorias Verificacionalistas do Significado identificam o significado de uma frase com o seu conteúdo proposicional. Mas não será a força ilocutória também um significado?
Alguns fenómenos semânticos apenas podem ser explicados através do recurso a factores ilocutórios.


(1) As Teorias Verificacionalistas dizem que o significado de uma expressão é a sua condição de verificacionalidade, ou seja, o conjunto de experiências que demonstram que essa expressão é verdadeira.

(2) Segundo uma Teoria do Uso o significado não é um objecto abstracto, mas antes o papel desempenhado por uma expressão no comportamento social humano. Como tal, saber o significado de uma expressão é simplesmente saber o uso correcto dessa expressão num determinado contexto.

(3) Acto Perlocutório - O acto linguístico praticado quando, ao proferir uma frase gramatical e com significado com uma certa força ilocutória associada, o falante de uma língua produz, além disso, efeitos específicos na audiência. - Enc.Term.Log.-Fil.

posted by Tomás at 6:05 p.m.

 
Ficha de Leitura de “Language and Reality: An Introduction to the Philosophy of Language”
de Michael Devitt e Kim Sterelny, ed. Blackwell Publishers

Parte V; Capítulo 14 – Filosofia Primeira

Filosofia Naturalizada – A superação do problema dos universais

Os autores deste livro advogam um tipo de filosofia que não seja entendida como uma disciplina à priori, mas que esteja em continuação com a ciência. Uma filosofia naturalizada, portanto.
Devitte e Sterelny atribuem três papeis à filosofia:
- Servir de súmula aos conhecimentos dos ciências particulares.
- Interessar-se pelos problemas mais especulativos e conceptuais das ciências.
- Abordar áreas como a epistemologia, a lógica, a política, a ética, a estética, etc.

Uma abordagem naturalista da filosofia considera que certos problemas da filosofia tradicional não têm qualquer sentido, como por exemplo o problema dos universais.
A tradição filosófica identifica um universal como um atributo partilhado por vários particulares.
A crença num universal (por exemplo o universal vermelho) suscita algumas questões: O que é uim universal? Onde é que ele existe? Como se relacionam os particulares com os universais.

Um filósofo naturalista resolve este problema do seguinte modo: “Nada nos leva a dizer que existe algo como a vermelhidão. É suficiente dizer que existem coisas vermelhas.”
Qualquer resposta ao problema dos universais teria de vir da ciência (uma sensação neurológica partilhada por todos os seres humanos, uma molécula de cor vermelha, ou qualquer coisa do género). No entanto o filósofo naturalista não se contenta com uma explicação científica.

A favor de uma explicação científica em vez de uma explicação metafísica, o filósofo naturalista diz que, “não há mais nada para explicar (além daquilo que a ciência nos explica) e “não houve qualquer avanço metafísico desde Platão.” Tamanha incompetência da metafísica deverá levar-nos a concluir que os problemas metafísicos não são verdadeiramente problemas.
Para Devitt e Sterelny, a origem deste pseudo-problema está num mau uso da linguagem e numa incorrecata teoria do significado.
Os filósofos que incorrem neste pseudo-problema estão implicitamente comprometidos com uma teoris representacionalista do significado, que os autores chamam de “Teoria Fido-Fido”. Segundo esta teoria, o significado do nome “Fido” é o seu papel em nomear “Fido”.
No entanto, o erro está em se generalizar este exemplo em concreto (um nome nomeia uma pessoa ou um objecto) para todas as outras categorias de expressões linguísticas.
Por exemplo, a frase “Aquela rosa é vermelha” é composta por dois termos de categorias gramaticais diferentes (um termo singular, “Aquela rosa” e um termo geral, 2vermelha”). O que normalmente se passa é que os falantes de uma língua passam por cima destas diferenças essenciais e não vêm que dois tipos de termos nomeiam dois tipos de entidades. Esta confusão conceptual leva à crença, meio confusa, de que existe algo como “o vermelho”. A “Teoria Fido-Fido” é, como tal, falsa.
“O que nos confunde nas palavras é a sua aparente identidade quanto à forma, quando as ouvimos ditas ou as encontramos escritas ou impressas.” Investigações Filosóficas, prop. 11

A viragem para a linguagem - “The linguistic turn.”

Enquanto o filósofo naturalista aponta o dedo para a realidade, o filósofo linguísta discute o dedo.

A preocupação com a linguagem tornou-se, durante o século XX, primordial para a filosofia anglo-americana. Filósofos como Moore, Frege, Russell e Wittgenstein despertaram o interesse da filosófia pela linguagem, tomando esta (sobretudo para a filosofia analítica) o papel de Filosofia Primeira – Karl Otto Appel refere três paradigmas históricos da filosofia, ou seja, três temáticas principais da filosofia tradicional: o paradigma do ser, que ocupou a filosofia desde os Gregos até Descartes; o paradigma do conhecimento, em que se inscrevem Descartes, Kant, etc.; o paradigma da linguagem, que é o paradigma da filosofia actual.

Porquê esta viragem da filosofia para a linguagem?
Um dos factores preponderantes foi o descontentamento com os excessos metafísicos de grande parte da filosofía do século XIX. Uma maior atenção à linguagem impediria esses excessos.
Por outro lado, a filosofia não quis perder a carruagem da analiticidade e empiricidade das ciências.

Dentro do movimento do linguistic turn, os filósofos distinguiam-se pela maior ou menor importância que atribuiam à linguagem, sendo que alguns consideravam que a filosofia tenderia a diluir-se no estudo da linguagem.

Wittgenstein considerava que o estudo da linguagem acabaria por dissolver todos os problemas filosóficos – que na verdade não passavam de pseudo-problemas.
Para Wittgenstein a filosofia não se deverá preocupar com os problemas filosóficos genuinos da filosofia tradicional. Esses problemas, diz-nos wittgenstein surgem devido a confusões quanto ao uso das palavras.
Por isso a nossa investigação é uma investigação gramatical. E esta investigação ilumina o nosso problema por afastar uma possível má-compreensão. Uma má-compreensão que diz respeito o uso das palavras, provocada, entre outras coisas, por certas analogias entre formas de expressão em domínios diferentes da nossa linguagem. (Investigações Filosóficas – 90)

Aquilo que devemos fazer em filosofia é procurar libertarmo-nos destes problemas, prestando atenção à forma como usamos a linguagem. A filosofia não deverá procura ser uma sistematização de teorias e conhecimentos, mas antes um deixar cair dos problemas filosóficos tradicionais. Deverá ser uma cura, uma purificação do filósofo e não uma série de novos conhecimentos teóricos.

Os resultados da Filosofia são a descoberta da simples falta de sentido e das bolhas feitas pelo intelecto ao chocar com as fronteiras da linguagem. Elas, as bolhas, levam-nos a reconhecer o valor daquela descoberta.(I.F. – 119)

Umas das fontes principais da incompreensão reside no facto de não termos uma visão panorâmica do uso das nossas palavras. A nossa gramática não se deixa ver panoramicamente. (I.F. 122)

Um problema filosófico tem a seguinte forma: «Não me sei orientar» (I.F. 123)

Queremos impor uma ordem no nosso saber acerca do uso da linguagem, uma ordem para um certo fim uma de muitas ordens possíveis, não a ordem. (I.F. - 132)

Resumo

Os problemas filosóficos são pseudo-problemas que surgem devido ao mau uso da linguagem. O estudo da linguagem servirá para dissolver problemas e não para formular teorias.

Qual é a tua meta na Filosofia? Mostrar à mosca o caminho para sair do caça-moscas. (I.F. – 309)


Nota - Michael Devitt e Kim Sterelny não corroboram totalmente desta concepção wittgensteiniana de filosofia. Para eles a tarefa da filosofia é constructiva, apesar de haverem problemas filosóficos que são pseudo-problemas, como o problema dos universais, analisado atrás, que surge apenas devido a um “embruxamento” da linguagem.










posted by Tomás at 4:58 a.m.

 
Wittgenstein n@ Net

-Biografia

-The Internet Encyclopedia of Philosophy
Ludwig Wittgenstein

-Wikipedia (tem bastantes links para temas e pensadores relacionados com Wittgenstein)

-Artigo de Daniel Dennett na Time

-Pensamiento y Acción:la Apuesta de Wittgenstein de Joaquín Jareño Alarcón

-Ludwig Wittgenstein na fUSION Anomaly


posted by Tomás at 6:38 p.m.

 
Ficha de Leitura de "Philosophy of Language"
de William Lycan, ed. Routledge

Capítulo 6 – Teorias de “Uso”

O sentido wittgensteiniano de “uso”.

Por forma a compreendermos o termo significado no sentido wittgensteiniano devemos tomar o ponto de vista do receptor da expressão linguística, ou seja, daquele que procura compreender o sentido dessa expressão linguística.

Devemos perceber o fenómeno da compreensão como resultante da linguagem e de tudo aquilo que aprendemos, quando aprendemos a nossa linguagem.

Aquilo que aprendemos quando aprendemos uma linguagem é toda uma forma complicada de comportamento social. Aprendemos a interagir com as outras pessoas e com o mundo através de um complicado conjunto de regras que constituem a prática linguística.

As teorias essencialistas do significado não tinham em consideração a importância fundamental do uso na determinação do sentido. Segundo essas teorias, o sentido seria algo extático e inerte, algo de concreto com que as expressões linguísticas se relacionariam.

Wittgenstein refutou estas teorias, apesar de não negar que existam algumas relações desse tipo. A linguagem, diz-nos Wittgenstein, não é um conjunto de marcas ou sinais relacionados com certas entidades abstractas, as proposições. Para Wittgenstein a actividade linguística é, acima de tudo, um jogo.

A actividade linguística é algo que é governado por regras e convenções, maioritariamente intrínsecas, que passam despercebidas ao falante comum.

O uso correcto de uma expressão num determinado jogo de linguagem constitui o seu significado.As expressões que usamos têm papeis sociais funcionalmente definidos.
Existem, como tal, diversos jogos de linguagem: o matemático, o científico, de cortezia, de casamento, político, diplomático, etc.

Resumo

De acordo com as teorias do significado tradicionais, como a Teoria Referencial, a Teoria das Descrições Definidas de Russell, ou a Teoria das Proposições (que diz que algo tem significado quando expressa uma dada proposição), as frases e os termos linguísticos em geral são entidades abstractas cuja estrutura pode ser estudada como se de objectos reais se tratassem.
Wittgenstein recusa semelhantes conceitos de significado.
Para ele, o significado não é um objecto abstracto. O significado é o papel que uma expressão linguística desempenha no comportamento social dos seres humanos. Ou seja, saber o significado de uma expressão é, simplesmente, saber qual o uso correcto dessa expresão num determinado contexto.






posted by Tomás at 5:47 p.m.

 
Jogos de Linguagem, in Enciclopédia de Termos Lógico-Filosóficos

Segundo a teoria wittgensteinianade jogos de linguagem, quando mudamos o contexto ou a prática associada a uma palavra, mudamos o significado dessa palavra.
A concepção agostiniana (ou denotativa) não funciona para todos os jogos de linguagem. Por exemplo: se num contexto específico a palavra lage significa um material de trabalho, noutro contexto qualquer pode significar outra coisa completamente distinta. O uso que se faz das palavras e o contexto a elas associado, são elementos constituintes da linguagem. Além do uso e do contexto existem outras duas noções cruciais associadas ao conceito de jogo de linguagem, a finalidade e a noção de seguir uma regra:

-Um termo, num certo jogo de linguagem, tem de ter um objectivo, uma finalidade, de modo a ser entendido.
-Jogos de linguagem diferentes seguem regras diferentes. Estas regras estabelecem-se implicitamente, através do uso.

A cultura, ou a forma de vida, constitui o pano de fundo da linguagem e dos diferentes jogos de linguagem.
Regras como a que regula o acto de apontar para objectos, ou a regra linguística geral que consiste em usar sons para nomear objectos, são como que o “leito rochoso” que constitui o fim do processo de análise conceptual da linguagem.

ver também: Actos de fala e Linguagem Privada
posted by Tomás at 5:08 a.m.

 
Leitura de “Wittgenstein”
de P.M.S.Hacker col. The Great Philosophers ed. Phoenix Paperback, Parte II

Nos Restantes capítulos do livro, Hacker demonstra como Wittgenstein procurou resolver alguns dos problemas tradicionais da filosofia.

No capítulo “Mente, corpo e comportamento: o poder da ilusão filosófica” é referida a forma como o dualismo cartesiano (a ideia de que o ser humano é constituido por duas substâncias distintas, mente e corpo) marcou significativamente toda a problemática filosófica das três centurias que se seguiram a Descartes. A desconstrução do Mito Cartesiano, que persiste subrepticiamente nos dias de hoje, tem de passar por uma análise cuidada de algumas características da nossa linguagem que ainda permanecem um pouco obscuras.

Nos capítulos “A posse privada da experiência” e “Privacidade Epistémica”, Hacker diz-nos que Wittgenstein considerava que a tendência da linguagem é, de uma forma gramaticalmente errada, procurar “apanhar” a essência das coisas, tanto no que toca aos objectos físicos, como em relação aos objectos mentais. Segundo Wittgenstein, a mente não é um palco, nem as ideias são protagonistas de uma peça que o sujeito, por introspecção, tem a capacidade de assistir.
Wittgenstein diz-nos que a palavra mente tem um significado, ou seja um uso, próprio na nossa linguagem. No entanto, importa clarificar esse uso que lhe damos, pois a ideia de um acesso directo e privilegiado aos nossos Estados Mentais não faz nenhum sentido.

O capítulo seguinte trata das diferença entre “Descrições e Expressões”. Segundo Wittgenstein, diz-nos Hacker, quando julgamos estar a descrever um estado interior, quando dizemos, eu penso que ou doi-me um dente, estamos simplesmente a manifestar (exprimir) linguísticamente o nosso comportamento natural, antecedente de qualquer jogo de linguagem.

Segundo esta concepção expressivista e naturalista de linguagem (por oposição à tradicional concepção descriptivista e cognitivista), as palavras estão ligadas à expressão primitiva da sensação e são usadas em seu lugar. “A expressão verbal substitui o choro, não o descreve.”

Ou seja, os nossos jogos de linguagem aprendidos, são antecedidos pelo nosso comportamento natural. As expressões verbais e as manifestações linguísticas surgem a partir dele.

Expressões como eu penso, ou eu acredito não são utilizadas (ao contrário do que normalmente se pensa) para descrever um estado interior que observamos dentro de nós, e que posteriormente comunicamos aos outros.
É este erro de concepção de um suposto acesso privilegiado ao nosso interior que nos leva a pensar que temos em relação aos outros um conhecimento apenas indirecto.
No fim do capítulo O interior e o exterior: o conhecimento dos outros, Haker cita uma frase de Wittgenstein nas Investigações Filosóficas que resume todo este capítulo: O corpo humano é a melhor imagem da alma humana .

Para Wittgenstein, os nossos conceitos de interior e exterior são metafóricos. Quando falamos, choramos ou gememos de dor, nós revelamos o nosso interior.
Ver alguém sofrer é saber directamente que essa pessoa sofre e a pessoa que sofre não tem conhecimento da dor (no sentido comum do termo conhecer), tem simplesmente dor.

Concebemos o interior e o exterior, o directo e o indirecto, porque interpretamos, erradamente, aquilo que vêmos como manifestações externas de eventos internos.
A ideia de que não apreendemos verdadeiramente (mas só de um modo indirecto) a alegria ou a tristeza na cara de alguém, está errada. Nós temos acesso directo à dor de outra pessoa porque ela nos manifesta essa dor. A pessoa que sente a dor também não “conhece” a dor que sente. Essa pessoa não nos descreve a sua dor, manifesta-nos a sua dor.
Ou seja, não faz sentido dizer que conhecemos os nossos estados interiores, no sentido comum em que conhecer é observar introespectivamente esses estados interiores de um ponto distante e privilegiado.

Como vimos, para Wittgenstein os nossos conceitos psicológicos estão logicamente ligados ao comportamento que o nosso interior manifesta. Mas como é que encontramos o significado das palavras?
No capítulo Mentes, corpos e comportamento, Hacker cita a proposição 357 da Investigações Filosóficas, onde se lê que quando se vê o comportamento de um ser vivo, vê-se a sua alma.Portanto, os predicados psicológicos são a extensão linguística do comportamento natural, da manifestação natural dos sentimentos e pensamentos.
Ou seja, nós não aprendemos as palavras identificando sentimentos ou ideias, como se de objectos interiores se tratassem, mas antes aprendemos as palavras através do seu uso enquanto extensões linguísticas do nosso comportamento natural.
Por exemplo: o significado de dor não é encontrado ao nomear um objecto interior, mas pelo uso de expressões que manifestam dor.

Wittgenstein rejeita a ideia de que as sensações, as percepções, os pensamentos, etc., têm de ser atribuidos ou a objectos físicos, ou a mentes ou almas.

O Mito Cartesiano persiste ainda hoje em discursos científicos que atribuem faculdades intelectuais a partes do corpo, nomeadamente ao cérebro.

Wittgesntein dir-nos-ia que o problema de saber se é ou não é o corpo que sente dor não é um problema empírico, mas antes um problema lógico ou conceptual. Nós não falamos de corpos que sofrem mas de pessoas que sofrem. E este modo de falar interfere com as nossas vidas. Este tipo de comportamento tem raizes pré-linguísticas em que se baseiam os jogos de linguagem.

Resumindo, não é o cérebro ou a mente que têm sentimentos, formulam questões, têm ideias, etc., mas antes o ser humano enquanto envolto num sofisticado comportamento linguístico.




posted by Tomás at 12:45 p.m.

 
Leitura de “Wittgenstein”
de P.M.S.Hacker col. The Great Philosophers ed. Phoenix Paperback, Parte I

- A Concepção de Filosofia de Wittgenstein

Tradicionalmente sempre se pensou a filosofia como uma disciplina preocupada com a busca da verdade. A filosofia deveria ter um objecto de estudo como as ciências:
Platão dizia que a filosofia se deveria estudar as Formas, ou Ideias, que seriam a verdadeira natureza de todas as coisas.
Para Aristóteles a filosofia deveria existir em continuidade com as ciências. O seu papel era o de investigar os principios fundamentais de cada ciência e da razão em geral.
Já Descartes afirmava que era a filosofia que devia construir os fundamentos do conhecimento a partir de verdades seguras e indubitáveis.
Para os empiristas britânicos a filosofia devia ser uma investigação sobre a origem das nossas ideias e sobre a extensão do conhecimento humano.
A revolução de Kant consistiu em afirmar que o papel da filosofia deveria ser o de revelar as condiçõs de possibilidade da experiência. Condições essas que seriam inatas, logo independentes da experiência.

Todas estas concepções filosóficas tradicionais viam a filosofia como uma disciplina cognitiva que deveria aumentar o conhecimento humano.
Nesta sua tarefa de aumentar o conhecimento (pelo menos segundo o modelo das ciências) a filosofia falhou. “Não há nenhum cânon consensual do conhecimento filosófico.”

Porque motivo é que a filosofia nunca foi capaz de fornecer um campo de conhecimento filosófico certificado?
O método de análise de Wittgenstein era o de “ir directamente aos fundamentos”. Como tal Wittgenstein negou que a filosofia fosse uma disciplina cognitiva, onde havia descoberta de conhecimento, construção de teorias apoiadas em verdades sólidas.
Segundo Wittgenstei a filosofia não progrediu um milímetro desde Platão: “Será que isso se deve à inteligência de Platão? – ironiza Wittgenstein.
Não, a razão porque a filosofia não avançou um milímetro desde os gregos, o motivo porque ainda nos afligem os mesmo problemas que afligiam Parménides, Heraclito, Platão e Aristóteles e para os quais ainda não encontramos respostas é que a nossa linguagem permanece a mesma, colocando-nos sempre as mesmas perguntas.
Segundo wittgenstein, enquanto se tentar responder às perguntas acerca do “ser”, como quem tenta responder a algo acerca do “comer” ou do “andar”, ou seja, enquanto a filosofia continuar a tentar responder às perguntas filosóficas de um modo essencialista (como se o “ser” fosse uma coisa, a “alma” uma espécie de receptáculo interior, etc.), enquanto a filosofia continuar a procurar uma verdade última das coisas, enquanto isso acontecer permanecerá o “espanto filosófico”.

Por exemplo, para Wittgenstein não faz nenhum sentido falar da existência, ou do ser por si só, como fez Heidegger. Os problemas filosóficos surgem devido ao mau uso da linguagem. Existem semelhanças gramaticais (palavras) que escondem profundas diferenças lógicas, como tal, muitas vezes fazemos perguntas que fazem sentido para uma certa categoria de coisas (ou jogos de linguagem), mas que para outras não têm sentido nenhum.

Muitas vezes as perguntas filosóficas não procuram uma resposta mas um sentido. É nisto que o discurso filosófico é diferente dos discursos científicos.

A tarefa da filosofia será então a de resolver ou dissolver os problemas filosóficos através da clarificação da linguagem, separando o que faz sentido do que não faz sentido.

As explicações filosóficas não derivam causalmente das leis e condições iniciais, como as explicações científicas, como tal, não existem explicações em filosofia além das descrições do uso das palavras.
É aqui que entra o conceito wittgensteiniano de jogo de linguagem, que refere as práticas, acções, actividades e contextos nos quais o uso da palavra é integrado.

Descrevendo o uso das palavras num jogo de linguagem procurar-se-à resolver ou dissolver os problemas filosóficos. A filosofia deverá clarificar e contextualizar o nosso uso das expressões. A filosofia deve procurar aproximar-se do sentido e não da verdade, como faz a ciência.

Tudo o que é relevante para um problema filosófico está à vista, no uso das palavras, como tal, não há descobertas em filosofia.
A filosofia não supera as contradições e os paradoxos por meios de uma inovação conceptual ou cognitiva, antes procura atingir uma clarificação da estrutura conceptual que nos afecta.

Segundo Wittgenstein a filosofia tem duas vertentes, uma negativa, outra positiva:

Na sua vertente negativa a filosofia procura clarificar a linguagem, fazer desaparecer os problemas - “a maioria dos problemas interessantes (metafísicos) desaparecerão". A vertente positiva da filosofia consiste em vigiar o uso gramatical da linguagem.
Aqui é importante referir que o termo “gramática”, no sentido wittgensteiniano refere-se não apenas à sintaxe, mas também a todas as regras de uso das palavras, incluindo aquelas que lhes determinam o sentido (contexto...)
Esta vigilância da gramática permitir-nos-à ver conexões conceptuais que normalmente ignoramos e que, como tal, geram confusões.
“Estes problemas serão resolvidos não pela adução de novas experiências, mas pela compilação do que é há muito conhecido. A Filosofia é um combate contra o embruxamento do intelecto pelos meios da nossa linguagem.”

Reduzir deste modo a filosofia a um mero controlo do uso das palavras poderá parecer redutor e trivial, no entanto não há nada de trivial acerca da linguagem, pois somos essencialmente criaturas falantes. A nossa linguagem molda a nossa maneira de ser, os nossos pensamentos e a nossa vida.
Como os problemas gramaticais/conceptuais estão profundamente gravados nos nossos hábitos intelectuais, esta tarefa da filosofia de clarificação e de vigilância da linguagem está longe de ser uma tarefa fácil.
Existem vários erros de pensamento (como imaginar que a mente é uma espécie de espaço/receptáculo, ou julgar que a introspecção é uma espécie de visão interior, ou julgar o ser como algo que pode ser pensável da mesma forma que uma cadeira ou outro qualquer objecto, etc.) que por estarem profundamente embutidos na nossa linguagem constituem uma espécie de iconografia extremamente dificil de revelar e desconstruir, que influencia todo o nosso pensar, o nosso modo de ser, etc.
Diz-nos Wittgenstein: “As pessoas estão profundamente embrulhadas em confusões filosóficas, ou seja, gramaticais. Libertá-las desses falsos pressupostos requer um reagrupamento de toda a sua linguagem.”

Existem termos, frases e contextos (mais em alguns segmentos de linguagem como a psicologia e a filosofia, do que em outros como a engenharia) que nos indicam, logo à partida, caminhos errados por onde o pensamento normalmente segue.
Wittgenstein pretende clarificar esses problemas filosóficos levantados pelo mau uso da linguagem. – É esta a concepção filosófica radical de Wittgenstein.






posted by Tomás at 4:25 p.m.